مطلب پنجم: معنای حرفی
تمهید
دو امر به عنوان مقدمه ذکر می شود.
امر اول: بخش عمده اصول مباحث الفاظ است و مباحث الفاظ بر دو بخش است: مباحث لغوی و تحلیلی. در بحث لغوی بحث از مدلول الفاظ استمثل مدلول کلمه امر و هیئت آن و مدلول کلمه نهی و هیئت آن و مدلول جمله شرطیه. عمده مباحث الفاظ بحث لغوی است، زیرا تنها منبع احکام دین کتاب و سنت است و کتاب و سنت جز مجموعه ای از الفاظ نیستند و ما از همین الفاظ احکام شرعی را استنباط می کنیم. این که مفاد هیئت امر طلب وجوبی است یا طلب ندبی است و آیا فور و تراخی و مره و تکرار ازآن استفاده می شود یا نه، در علم اصول مطرح می شود و لغوی که مفاد امر را طلب می داند تفکیک نمی کند که مراد طلب وجوبی است یا طلب ندبی است. خود فقیه باید این مدالیل را وجدان کند یا به ادله قائلین به این مدالیل رجوع کند و آن را تمام ببیند.
قسم دوم از مباحث الفاظ بحث های تحلیلی است که وقتی مدلول الفاظ مشخص شد می خواهیم ببینیم حقیقت این مدلول چیست. مثلاً وقتی متکلم می گوید: (زید فی المسجد) کلام او را می فهمیم چون مدلول اجزائ تشکیل دهنده کلام را می فهمیم ولی می بینیم که کلمه (فی) با کلمه (زید) و (المسجد) در مدلول با هم اختلاف دارند و از آن غامض تر مدلول کلمه (ال) است بر مسجد داخل است چون مدلول کلمه (المسجد) با مدلول کلمه (مسجد) با هم تفاوت دارد. آیا مدلول کلمه (فی) تصوری است یا تصدیقی است؟ و فارق بین مدلول (فی) و مدلول (زید) چیست؟ این ها مباحث تحلیلی است و مقدار کمی از بحث الفاظ را تشکیل می دهد. اصولی از مباحث تحلیلی بحث می کند به این خاطر که می خواهد لسان کتاب و سنت را بفهمد و در اصول مباحثی پیش آمده است که در استنباط دخیل است و این مباحث مبتنی بر این بحوث تحلیلی هستند. مثلاً در (صلّ عند الزوال)، (عند الزوال) قید است و قبل از آن (صلّ) آمده است و در آن یک هیئت امر آمده است که دالّ است یک مدلول دارد و یک ماده صلاة آمده است که دالّ دیگر است و یک مدلول دارد . اگر (عند الزوال) قید مدلول ماده باشد معنایش (تجب الصلاة عند الزوال) می شود و اگر قید مدلول هیئت باشد معنایش (تجب عند الزوال الصلاة) می شود.
بحث دیگر این است که آیا مدلول هیئت قابل تقیید است یا نیست؟ بنابراین باید مدلول حرفی را به دست آوریم تا بعد از آن ببینیم که این مدلول و مدلول ملحق به آن آیا قید را می پذیرد یا نه.
امر دوم: علمای اصول حقیقت معنای اسمی را مفروغ عنه گرفتند و وارد بحث از حقیقت معنای حرفی شدند. ما می خواهیم توضیحی راجع به معنای اسمی دهیم.
وقتی می گوییم: (اسم)، مراد ما لفظی است که به عنوان نام برای شیئی اختیار شده است. در اصول الفاظی که دارای معنای اسمی هستند بردو قسمند که عبارتند از: اسماء مثل زید و کعبه ، و موادّ مثل ماده ضرب و کاتب. الفاظی که معنای حرفی دارند بر سه قسمند و عبارتند از: حروف و هیئات و پاره ای از اسماء مثل اسماء اشاره و موصولات و ضمائر که این ها در اصطلاح ادب اسمند ولی مدلولشان حرفی است.
به حسب استقراء مسما از سه قسم خارج نیست؛ یا حدث است یا ذات عام است یا ذات خاص است. حدث امر متصرم الوجود و غیر قاری است. ما برای احداث اسم اختیارمی کنیم، مثلاض اسم زدن را (ضرب) و اسم خوردن را (اکل) و اسم نوشیدن را (شرب) می گذاریم. برای ذات هم اسم گذاری می کنیم و این بر دو قسم است. گاهی برای ذات موجود اسمی را اختیار می کنیم مثلاً زید موجودی است که ذاتی دارد و اسم این ذات را زید می گذاریم یا اسم ذات موجودی را قم و اسم ذات دیگر را خزر و اسم ذات دیگر را دماوند می گذاریم. اعلام شخصیه ازاین قسم است. موجود در خارج دارای ذات و وجود و عوارض است و موجود دو جزء تحلیلی هم دارد. یکی ذات متقید به وجود است و دیگری ذات متقید به عوارض است. پس در واقع در هر موجودی با پنج جزء سر و کار داریم.
در این پنج جزء، فقط ذات در مسما داخل است و فقط اسم ذات عبارت از زید است و چهار جزء دیگر از مسما خارجند. در ذهن عرف وقتی ذاتی موجود می شود تشخص ذات را به خود ذات می دانند غافل از این که تشخص ذات در واقع به خود ذات نیست بلکه به ذات متحد با این وجود است، ولی در عرف مسما را ذات می دانند به نحوی که وجود و عوارض و تقید به وجود و تقید به عوارض را از مسما خارج می دانند. در این قسم گفته می شود: معنا خاص است، یعنی یک ذات مسمای این اسم است و این اسم ذات دیگر را شامل نمی شود.
قسم دوم از ذات جایی است که معنا عام است. اسماء اجناس مثل انسان و حجر و شجر و مانند این ها از این قسم هستند. عرف برای این دسته از ذوات (غیر از ذات موجود) یک نحو واقعیتی می بیند، مثلاً برای طبیعت انسان جدای از انسان موجود در خارج یک نحوه واقعیتی را می بیند و اسم (انسان) را برای همین طبیعت انسان (یعنی حیوان ناطق) می گذارد. اگر این طبیعت در ضمن فردی در خارج موجود شد این فرد مسمای انسان نیست بلکه فرد مسمای انسان است و مسما بما هو مسما محال است که در خارج موجود شود و فرد مسما است که در خارج موجود می شود. این خصوصیت معنای عام است. حدث غالباً معنای عام دارد و به ندرت برای یک حدث خاص نامگذاری می کنند مثلاً برای یک عملیات جنگی خاص، اسم می گذارند. این توضیح معنای اسمی بود.
در این جا تذکر دو نکته لازم است.
نکته اول: در مطلب بیان شده ما با مشهور موافقیم و تنها اختلاف ما با مشهور این است که مشهور قائلند که اسم حدث ماده یک لفظ است نه خود لفظ، مثلاً ضرب یک حدث است و ماده ضرب اسم این حدث است نه خود لفظ ضرب.
نکته دوم: اسماء نقش مهمی در یک زبان دارند و هر زبان یک خصوصیتی دارد که دست متکلم را در اسم گذاری باز می گذارد، مثلاً (حیوان) دارای انواعی است و هر نوعی اسمی دارد. انسان هم اصنافی دارد ولی برای هر صنفش اسمی اختیار نشده است و زبان به خود متکلم اجازه می دهد که خودش نامگذاری کند، مثل انسان سفید و سیاه ، انسان جوان و پیر، انسان لاغر و چاق. ما در مقام تفکر و محاوره این اسم ها را خودمان درست می کنیم. ما برای اسم گذاری دو راه داریم. یکی با ترکیب کردن مثل انسان سفید، و دیگری به تغییر هیئت یک کلمه مثل ضارب و معلوم و کریم. قسم دوم در بحث مشتق بیان خواهد شد.
حقیقت معنای حرفی: در معنای حرفی سه مسلک وجود داردکه عبارتند از: مسلک علامیت و آلیت و نسبیت.
مسلک اول: مسلک علامیت
این مسلک به مرحوم رضی استرآبادی نسبت داده شد و نظر مختار ما نیز همین نظریه است. ما مختار خود را از ایشان اخذ نکردیم و فقط مختار خود را بیان می کنیم.
در هر دلالت، دال و مدلول و علقه بین این دو وجود دارد . دال همیشه در ذهن است و علقه به لحاظ منشأ یا وضعی (قراردادی مربوط به توافق ما) است و یا غیر وضعی (غیر قراردادی و توافقی) است. مثلاً ما از رؤیت دودبه وجود آتش پی می بریم. این علقه غیر وضعی است و بر اساس قرارداد و توافق نیست. علقه وضعی مثل این که ذهن ما از کلمه آتش به معنای آتش منتقل می شود و این بر اساس توافقی انجام می گیرد.
قرارداد و اعتبار بر دو قسم است: گاهی این قرارداد و وضع به تسمیه و نامگذاری است و چیزی که برایش اسم گذاری می کنیم یا حدث است و یا ذات خاص (مثل زید) است و یا ذات عام (مثل انسان) است. و گاهی این قرارداد و وضع به علامیت است، یعنی نام اختیار نمی کنیم بلکه بین ما و دیگران یک لفظ علامت بر یک مطلبی است مثل این که ما با خدمت کار منزلمان قرار می گذاریم که هر وقت گفتیم: (آب)، یعنی در را ببند. در این صورت تلفظ به لفظ (آب) علامتی برای یک مطلب است نه این که اسم آن باشد. البته این طور نیست که همیشه لفظی در کار باشد. در قوانین راهنمایی رانندگی گاهی تابلوی ورود ممنوع را در ابتدای یک کوچه ای قرار می دهند و معنایش این است که که راننده حق ورود ماشین به داخل این کوچه را ندارد، یعنی با گذاشتن این تابلو، معنای ذکر شده را اعلام می کنند. این به صورت یک قانون است و اسمی اختیار نشده است.
در وضع به تسمیه یک اسم (لفظ موضوع) داریم و یک مسما (معنا وموضوع له) داریم و یک مدلول داریم. مدلول بر دو قسم است: مدلول بالذات و مدلول بالعرض. مدلول بالذات در ذهن ما است و مدلول بالعرض در خارج است. در وضع به علامیت گاهی لفظ وجود دارد ولی اسم و معنای مسما نداریم و معنای موضوع له داریم – گاهی مراد از معنا مسما است و گاهی مراد از معنا موضوع له است- لذا رایج است که در باب حروف ، معنای حرفی گفته می شود و مناسب تر این است که مدلول حرفی گفته شود.
گفتیم که وضع الفاظ از دو قسم خارج نیست: یک دسته از الفاظ وضع به تسمیه دارند و یک دسته ازالفاظ وضع به علامیت دارند و تفکر و محاوره بدون این دو نحو مذکورممکن نیست. اگر فقط وضع به علامیت بود و وضع به تسمیه نبود مجموعه ای از علائم بی معنا را داشتیم وهم چنین تفهیم و تفهم و محاوره بدون معنای حرفی هم ممکن نیست. یک حرف یا یک هیئت یا یک اعراب یا یک لحن، معنای حرفی را می رسانند. مثلاً (من) برای تنبیه و اشاره به این است که مدخولش مبدأ ی کفعل است. یا (فی) برای تنبیه و اشاره به ظرفیت مدخولش برای چیزی است. این ها علامتند نه اسم. و درست نیست که بگوییم: موضوع له حرف عام است یا خاص است، زیرا فقط مسما به عام و خاص تقسیم می شود و علامت عام و خاص و جزیی و کلی برنمی دارد و اختلاف معنای اسمی و حرفی در موضوع له آن هاست؛ موضوع له معنای اسمی یک مسما است که نامی را برایش گذاشتیم و موضوع له معنای حرفی علامت بودن است و تسمیه ای در کار نیست.
با توجه به این بیان اشکالات مرحوم آقای خویی[1] و مرحوم آقای صدر[2] بر نظریه وضع به علامیت در حروف پاسخ داده می شود.
مسلک دوم: مسلک آلیت
این مسلک مختار مرحوم آخوند[3] است. مرحوم آقای صدر[4] کلمات مرحوم آخوند را به خوبی تبیین فرموده است. بیانش این است که هیچ فرقی بین اسماء و حروف نیست، به خاطر این که معنای حرفی ذاتاً و ماهیةً همان معنای اسمی است، یعنی معنای هر دو از یک سنخ (معنای اسمی) است و حروف با اسماء موازی خود ترادف دارند مثل لفظ (من) و لفظ (ابتداء) که به یک معنا هستند. (ابتداء) در عالم خارج از ذهن به نحومطلق ممکن نیست بلکه باید مضاف الیه ی داشته باشد، مثل ابتدای تکلم یا ابتدای سیر یا ابتدای این شهر. اما اگر بخواهیم (ابتداء) را در ذهن تصور کنیم می توانیم به دو صورت تصور کنیم. یکی این که بدون اضافه آن را تصور کنیم به این صورت که خود معنای ابتداء را در ذهن تصور کنیم و دیگری این که ابتداء را به نحو مضاف تصور کنیم مثل ابتدای سیر.
هر گاه ما ابتدائ را به نحو مطلق لحاظ می کنیم و می خواهیم آن را به زبان بیاوریم باید از لفظ (ابتداء) استفاده کنیم و اگر آن را به نحو دوم (حالةً و خصوصیةً للغیر) لحاظ کردیم باید به لفظ (من) تعبیر کنیم، منتها لفظ (من) را بر مبتدأ منه (مثل بصره در مثال سرت من البصرة) داخل می کنیم و آن را متعلق به مبتدأ (مثل سیردر همان مثال) می کنیم. این دو نحوه از لحاظ ارتباطی با معنای موضوع له و معنای مستعمل فیه ندارد.
إن قلت: اگر لفظ (ابتداء) و لفظ (من) یک معنا دارند چرا ما نمی توانیم هر یک از این دو را به جای دیگری استعمال کنیم.
قلت: اگر لفظ (ابتداء) را به جای لفظ (من) استعمال کنیم فاقد معنا می شود؛ نه به معنای حقیقی میآید و نه به معنای مجازی می آید و نه غلط است. استعمال بر سه قسم است: استعمال حقیقی و مجازی و غلط. گاهی لفظ به کار می رود و از آن تعبیر به اطلاق می شود. و این تعبیر در جایی است که لفظی به کار رود و موضوع لهی نداشته باشد مثل استعمال لفظ (دیز) در مورد (علی) که استعمال حقیقی نیست زیرا (علی) موضوع له آن لفظ نیست و این استعمال مجازی هم نیست زیرا بین دیز و معنای علی علاقه ای وجود ندارد و غلط هم نیست زیرا غلط در جایی است که لفظ مستعمل در غیر معنای موضوع له خود که هیچ علاقه ای هم با معنای موضوع له آن ندارد استعمال شود مثل استعمال لفظ اسد در مورد مورچه. لفظ دیز خودش فاقد معنا است و نمی تواند استعمال غلط باشد. استعمال لفظ (ابتداء) به جای لفظ (من) - و بالعکس - نیز مانند استعمال لفظ دیز در مورد علی است یعنی کلمه ای که فاقد معنا است آن را در معنایی استعمال کنیم.
در هر وضعی سه رکن وجود دارد: موضوع (لفظ)، موضوع له (معنا) و وضع (اعتبار و انشاء که امر تکوینی است). وقتی که ما می خواهیم لفظ (من) و (ابتداء) را وضع کنیم دو وضع داریم. در وضع اول موضوع لفظ (من) است و در وضع دوم موضوع لفظ (ابتداء) است و موضوع له در هر دو وضع معنای ابتداء است. اگر به جای کلمه ابتداء لفظ (من) را به کار ببریم (من) در این کاربرد لفظی است که اطلاق شده است بدون این که وضع داشته باشد مثل اطلاق لفظ دیز بر (علی)، یعنی لفظی که فاقد وضع است به کار بردیم. بنابراین یک قیدی را باید به یکی از سه رکن وضع اضافه کنیم تا این بیان مرحوم آخوند – اطلاق لفظ بی معنا در استعمال لفظ (من) به جای کلمه ابتداء- تمام باشد.
مشهورفرمودند موضوع له باید قید بخورد بدین صورت که کلمه (ابتداء) برای معنای ابتدایی که ملحوظ به لحاظ استقلالی است وضع شود و کلمه (من) برای معنای ابتدایی که ملحوظ به لحاظ آلی شده است وضع شود.
اشکال: ممکن نیست که این قید به موضوع له بخورد، زیرا در این صورت معنای (من) و (ابتداء) معنای ذهنی خواهند شد و فقط در ذهن فرد خواهند داشت. مرحوم آخوند متوجه این اشکال بود وآن را قید موضوع له ندانست.
مرحوم آقای صدر فرمود: باید وضع را قید بزنیم تا بیان مرحوم آخوند تمام شود، یعنی لفظ (من) را برای معنای ابتداء وضع کنیم و این وضع مقید به این است که لحاظ آلی باشد نه استقلالی.
اشکال: وضع هیچ گاه معلق نمی شود زیرا وضع (اعتبار و انشاء) امر تکوینی است و دایر مدار بین وجود و عدم است لذا گفته می شود که انشاء تعلیق بر نمی دارد. و مرحوم آقای صدر به این خاطر کلام مرحوم آخوند را درست ندانست.
راه سومی هم وجود دارد که کلام مرحوم آخوند را نتیجه می دهد بدون این که دو اشکال مذکور بر آن وارد باشد. آن راه این است که موضوع (لفظ) را مقید کنیم مثلاً لفظ (انسان) را به دو گونه می توانیم وضع کنیم . گاهی آن را اسم برای طبیعی حیوان ناطق قرار می دهیم و گاهی لفظ را قید می زنیم و می گوییم لفظ (انسان) که در روز تلفظ شود (یعنی حصه ای از طبیعی) را اسم برای حیوان ناطق قرار دهیم. اگر در روز گفتیم: ( الانسان یموت) این لفظ موضوع له و وضع دارد ولی اگر در شب آن را بگوییم این لفظ موضوع له و وضع ندارد.
در ما نحن فیه وقتی می خواهیم لفظ (من) را برای معنای ابتداء وضع کنیم گاهی طبیعی لفظ (من9 را برای معنای ابتداء وضع می کنیم در این حال موضوع قیدی ندارد و گاهی می گوییم: لفظ (من) که ملحوظ است توسط کسی که معنای ابتداء را به نحو آلی لحاظ کرده است این لفظ (من) برای معنای ابتداء وضع شده است. در این حال موضوع له و وضع مقید نیستند بلکه لفظ موضوع له مقید است.
وقتی لفظ (من) را در معنای ابتداء به کار می بریم دو صورت دارد. گاهی تصور معنای ابتداء استقلالی است و گاهی به نحو آلی است. اگر آن را استقلالی لحاظ کنیم استعمال لفظ (من) درمعنای ابتداء فاقد معنا می شود. اما اگرگفتیم: (سرت من البصرة) ابتداء را به لحاظ آلی لحاظ کردیم و در این استعمال لفظ (من) هم وضع دارد و هم موضوع له دارد.
وقتی شیئی را در ذهن لحاظ می کنیم به سه نحو می توانیم لحاظ کنیم که عبارتند از: لحاظ استقلالی و حالی و آلی(مرآتی).
لحاظ استقلالی در برابر لحاظ حالی و آلی است. وقتی انسان و عدالت و زید را تصور می کنیمذهن ما این سه متصور(یعنی مفاهیم این ها) را به لحاظ استقلالی تصور کرده است. لحاظ حالی یعنی بما هو حالـة وخصوصیة فی شیء آخر، مثل این که ما عدالت انسان و عدالت زید را تصورکنیم. تصور ما از عدالت تصور حالی است یعنی بما این که این عدالت حالت وخصوصیتی برای انسان یا زید است آن را تصورمی کنیم. لحاظ آلی لحاظ مرآتی است. وقتی ما به مرآة نگاه می کنیم تنها چیزی که به آن توجه نداریم خود مرآة است و این مرآة وسیله برای توجه به امر دیگر است و تمام توجه ما به تصویری است که آن را در آینه می بینیم.
گاهی ذهن اشیایی را در خودش دارد ولی کاملاً مغفول عنه ذهن است، مثلاً کسی می گوید: (الإنسان یموت) در این جا ذهن لفظ (الإنسان) را ملاحظه کرده است ولی توجه ای به این لفظ ندارد و به معنای آن هم نگاه نکرده است زیرا لفظ و معنای انسان نمی میرد. آنچه که ذهن در نگاهش آورده است فرد انسان است و لفظ و معنای انسان حین استعمال ملحوظ به لحاظ آلی شده است.
هر گاه ذهن ما چیزی را ملاحظه می کند ( به نحواحساس یا تخیل یا تعقل) این ملاحظه تارة استقلالی است و تارة حالی است و تارة آلی است. ملاحظه حالی فقط در مرتبه تعقل است و دو ملاحظه دیگر هر سه نحو را دارند.
معروف است که مرحوم آخوند قائل است که معنای اسمی و معنای حرفی با هم یکی هستند و در لحاظ با هم متفاوتند و در اسماء معنا به نحو استقلالی و در حروف به نحوآلی لحاظ می شود. سوال این است که آیا مراد ازآلی در کلام مرحوم آخوند حالی ا ست یا آلی است؟
صدر[5] و ذیل [6] کلام مرحوم آخوند به ظاهر با هم تفاوت دارد. ظاهر صدر کلام ایشان این است که استقلالی در برابر حالی است نه آلی. یعنی ابتداء را گاهی به نحو استقلالی و گاهی به نحو آلی ملاحظه می کنیم ولی درذیل کلامش تصریح به آلی کرده استکه ظهور در مرآتیت دارد. در ذیل کلامشان آمده است: (کذلک یعتبر فی معناها – یعنی کلمه (من) – لحاظه فی غیرها و آلة) این تعبیر نشان می دهد که لحاظ در معنای حرفی لحاظ مرآتی است نه لحاظ آلی.
به اعتقاد ما مراد مرحوم آخوند لحاظ آلی و مرآتی است نه حالی. شاهد اول این است که اگر مراد ایشان از آلی حالی باشد کلمه ابتداء را در مورد حالی می توانیم به کار ببریم و مثلا بگوییم: (ابتداء السیر) و در مواردی که ابتداء لحاظ حالی دارد نمی توانیم کلمه (من) را به کار ببریم، یعنی غلط است که بگوییم: (من السیرالبصرة). شاهد دوم این است که اگرمراد ایشان لحاظ حالی باشد باید (من) بر سر (سیر) – که مضاف الیه ابتداء است - داخل شود و حال این که برآن داخل نمی شود بلکه بر سر مبتدأ منه – مثل البصرة- داخل می شود و این نشان می دهد که لحاظ مستعمل به ابتدای سیرلحاظ استقلالی است و در مثال (سار زید من البصرة) گر چه ابتدای سیر از بصره است ولی به معنای ابتدای سیر توجه و التفات نشده است چون به نحو آلی و مرآتی لحاظ شده است و تمام توجه و التفات به سیر و بصره است.
اشکال بر مسلک دوم: اگر چند اسم را بدون حرف در کنار هم قرار دهیم و بگوییم: (زید ظرفیت الدار) معانی که به ذهن می آید غیر مرتبط به هم است اما وقتی یک حرف در این کلام می آوریم و می گوییم: (زید فی الدار) بین این معانی ارتباط برقرار می شود و این قرینه قطعیه است که معنای اسمی و معنای حرفی ذاتاً و سنخاً دو تا هستند.
مسلک سوم: نسبیت معنای حرفی
کسانی که بعد از مرحوم آخوند آمدند قائل شدند که معنای اسم و معنای حرف ذاتاً با هم فرق دارند و دو سنخ معنا هستند و همین باعث شده است که ما نتوانیم هر یک را به جای دیگری استعمال کنیم لذا معنای حرف را (نسبت) قرار دادند و در مورد این مسلک اتجاهات زیادی مطرح شده است.
مقدمةً می گوییم که نسبت علقه و ربط بین دو شیء است. نسبت بر دو قسم است: نسبت وجودی و نسبت مقولی. هر یک از این دو انقساماتی دارد.
نسبت وجودی نسبت و ربط بین دو موجودی است که وجوداً اتحاد دارند (ترکیب اتحادی دارند) مثلاً وقتی می گوییم: (این جسم اسود است) سواد عرض است و جسم معروض است و ترکیب معروض و عرض اتحادی است یعنی به یک وجود موجودند. بین این جسم و این سواد نسبتی برقرار است که بین آن و رنگ دیگر آن نسبت برقرار نیست و بین این سواد و این جسم نیز نسبتی برقرار است که بین سواد و جسم دیگر این نسبت برقرار نیست. این نسبت وجودی است زیرا این نسبت از مقولات خارج است و وجود رابط و ربطی است ( که موجود به وجود طرفین است و وجودی وراء طرفین ندارد و خود وجود طرفین هم نیست) نه وجود مقولی. معیار نسبت وجودی آن است که طرفین آن اتحاد وجودی و ترکیب اتحادی داشته باشند. این موقف حکمت متعالیه بود.
مرحوم اقای خویی این نسبت را امر وهمی می داند و مرحوم آقای صدر آن را امر واقعی می داند، مثل تلازم بین علت و معلول.
در نسبت مقولی طرفین نسبت در آن موجود به دو وجودند مثلاً بین من و این میز نسبتی برقرار است که افراد دیگر این نسبت را ندارند. در این جا وجود من با وجود میز متحد نیست. پس هر جسم و مکان آن و یا هر حادث و زمان آن دارای نسبتی هستند و موجود به دو وجود هستند.
غیر از کم و کیف، سایر اعراض ( یعنی هفت عرض باقی مانده) عرض نسبی هستند یعنی عرضی هستند که در کنار آن یک نسبتی هست و خود آن نسبت عرض نیست بلکه امر انتزاعی است مثلاً رابطه زید با مکان نسبتی هیئتی را در زید حاصل می کند که نسبتش أین است یا رابطه زید با مکان هیئتی را در زید حاصل می کند که نسبتش متی است یا بین زید و ولدش نسبتی برقراراست که از آن نسبت هیئتی پیدا می شود که اضافه نامیده می شود لذا به این نسبت نسبت مقولی گفته می شود.
پس در هر نسبتی دو طرف داریم و به این لحاظ سه قسم وجود دارد. گاهی طرفین نسبت در عالم خارجند و گاهی طرفین نسبت در عالم ذهنند و گاهی یکی از دو طرف در عالم خارج و طرف دیگر در عالم ذهن است. قسم اول مانند کاغذ و بیاض و نسبت برادری در زید و عمرو. قسم دوم مثل این که وقتی در قضیه معقوله می گوییم: (زید عادل) این قضیه سه جزء دارد: تصور معنای زید و تصور معنای عادل و نسبت بین این دو تصور. این نسبت نسبت مقولی است و طرفین نسبت (دو تصور) در ذهن هستند. گاهی طرفین نسبت در ذهنند ونسبت وجودی است مثل میل نفس به شرب آب. حبّ و میل در افق ذهن است و مفهوم شرب آب متعلق آن است (که در ذهن و نفس وجود دارد) زیرا حبّ ومیل بدون متعلق در نفس پیدا نمی شود. و بین حبّ و شرب آب نسبتی وجودی برقرار است، زیرا در نزد حکماء حبّ ومتعلق حبّ موجود به یک وجودند. قسم سوم مثل تخیل زید است که صورت او در ذهن می آید. در این مورد یک مدرک (به کسرراء) و یک مدرک (به فتح راء) داریم. مدرک (به فتح) صورت تخیلی زید است که در ذهن ما آمده است و مدرک (به کسر) نفس ما است که در عالم خارج وجود دارد و ترکیب بین این دو ترکیب اتحادی است و موجود به یک وجودند و بین این دو نسبتی برقرار است و نسبتی که یک طرف آن در ذهن و طرف دیگرش در خارج باشد نسبت وجودی است (به نظر مرحوم ملاصدرا) و نسبت مقولی است (بنا برنظر حکمت مشاء).
اتجاه اول در نسبیت: ایجادیة المعنی الحرفی
این اتجاه از مرحوم میرزای نایینی است[7]. ایشان قائل بود که الفاظ بر دو دسته اند:یک دسته از الفاظ اخطاری هستند و دسته دیگر ایجادی هستند. الفاظ اخطاری الفاظی هستند که با تلفظ به آن ها فقط معنای لفظ به ذهن سامع خطور می کند مثلا وقتی می گوییم: (انسان) فقط معنای انسان به ذهن خطور می کند و چیز دیگری موجود نمی شود. الفاظ ایجادی الفاظی هستند که فقط موجب خطور معنا در ذهن سامع نیستند بلکه واقعا فردی برای آن در خارج ایجاد می شود مثلا وقتی می گوییم: (هل زید فی الدار) معنای استفهام در ذهن سامع نمی آید بلکه فردی برای مفهوم استفهام در خارج ایجاد می شود. تمنی و نداء نیز همین طور است.
مرحوم میرزای نایینی قائل بود که حروفی مثل (من) و(إلی) و(فی) نسبت را در ذهن سامع ایجاد می کنند. وقتی ما می گوییم: (زید الدار) بلافاصله دو مفهوم جدای از هم در ذهن سامع پیدا می شود ( یعنی مفهوم زید و مفهوم الدار). اما وقتی می گوییم: (زید فی الدار) همان دو مفهوم در ذهن مرتبط به هم ایجاد می شود و نقش (فی) این است که مصداقی از مصادیق نسبت را بین دو مفهوم مذکور را ایجاد می کندو ما از این نسبت بین دو مفهوم به نسبتی که در خارج بین زید و الداراست منتقل می شویم. پس دو فرد از نسبت ظرفیت پیدا می شود که با هم مشابه هستند؛ یکی بین دو مفهوم در ذهن است و دیگری بین دو شیء در خارج است و انتقال از نسبت اول به نسبت دوم انتقال از یک فرد به فرد دیگر است و رابطه آن ها رابطه سایه و ذی سایه است نه رابطه مفهوم و مصداق.
بر این اتجاه اشکالات متعددی وارد شد ما به دو اشکال اشاره می کنیم.
اشکال اول: این که مرحوم میرزا فرمودند: حرف مثل (فی) برای ایجاد نسبت بین دو مفهوم است آیا (فی) بدون وضع ایجاد نسبت می کند یا بعد از وضع ایجاد نسبت می کند باید ببینیم موضوع له (فی) چیست. اگر بدین صورت باشد که هر وقت می خواهیم نسبت ظرفیت را بین دو مفهوم ایجاد کنیم (فی) را استعمال می کنیم، این به مسلک اول (یعنی علامیت) بر می گردد و اگر غیر از این باشد باید روشن شود که چیست. بنابراین در این اتجاه موضوع له حروف مشخص نشده است.
اشکال دوم: ایشان فرمود: در ( زید فی الدار) مفهوم زید و مفهوم الدار و نسبت ظرفیت بین این دو را داریم و این نسبت شبیه یک فرد ازنسبت ظرفیت بین زید خارجی و دار خارجی است در حالی که بین دو مفهوم نسبت ظرفیت شبیه نسبت خارجی بین زید و دار خارجی نیست. نسبت ظرفیت و مشابه نسبت ظرفیت بین دو مفهوم در ذهن معقول نیست و بر فرض بودن نسبت بین دو مفهوم ، آن نسبت نسبت توالی و تعاقب است یعنی دو مفهوم به طور متوالی و پی در پی در ذهن بیاید و نسبت دیگری بین دو مفهوم معقول نیست.
اتجاه دوم: (از مرحوم آقا ضیاء[8])
حروف برای نسبت های مفهومی وضع شده است. قضیه بر سه قسم است: قضیه ملفوظه و مسموعه و معقوله. قضیه ملفوظه قضیه ای است که در خارج وجود دارد. وقتی می گوییم: (زید عالم) لفظ را (که کیف محسوس است) در خارج ایجاد می کنیم. قضیه مسموعه قضیه ای است که سامع ادراک حسی و سمعی به آن دارد و این قضیه در ذهن سامع است. قضیه معقوله صورت عقلیه قضیه (زید عالم) در ذهن است.
قضیه معقوله سه جزء دارد: تصور زید (یا مفهوم زید) و تصور عالم (یا مفهوم عالم) و نسبتی که بین این دو تصور حاصل می شود. حقیقت قضیه معقوله به این سه امر برمی گردد.
قضیه ملفوظه ذهنی و نسبی نیست و موطنش در خارج است ولی قضیه مسموعه و معقوله ذهنی هستند و به لحاظ اذهان مختلف فرق می کند.
در ذهن سامع قضیه مسموعه و معقوله را داریم. اما در ذهن متکلم سه قضیه وجود دارد. قبل از این که متکلم قضیه ملفوظه را ایجاد کند حتما باید قضیه معقوله در ذهنش ایجاد شود لذا اول متکلم (زید عالم) را تعقل می کند و بعد قضیه ملفوظه (زید عالم) را ایجاد می کند و بعد از آن قضیه مسموعه در ذهن سامع (خود متکلم که آن را می شنود) شکل می گیرد و بعد از آن قضیه معقوله بدون اختیار دوباره شکل می گیرد.
وقتی متکلم می خواهد قضیه معقوله را به شکل لفظی ایجاد کند موضوع را تصور کرده است و از آن به یک اسم (مثل زید) تعبیر می کند و محمول را هم تصور کرده است و از آن تعبیر به یک اسم (مثل عالم) تعبیر می کند و از نسبت بین این دو به دالّ حرفی تعبیر می کند که در مثال (زید عالم) هیئت (زید عالم) است.
اگر متکلم بخواهد قضیه ملفوظه (زید فی الدار) را تلفظ کند قبلاً باید آن را تعقل کند و بعد که می خواهد آن را به قضیه ملفوظه تلفظ کند از تصور زید به لفظ (زید) و از تصور دار به لفظ (الدار) تعبیر می کند و از نسبت بین مفهوم زید و مفهوم الدار- که در ذهن است- به (فی) تعبیر می کند. پس مدلول حرف نسبت بین دو مفهوم در ذهن متکلم در قضیه معقوله است و ما اجزاء قضیه معقوله را با قضیه ملفوظه تعبیر می کنیم و از نسبتی که در قضیه معقوله است به توسط حرف از آن تعبیر می کنیم.
مرحوم آقا ضیاء قائل است که ما انحایی از نسبت ها را داریم مثل ظرفیت و ابتدائیت و انتهائیت و غائیت و... و (فی) در قضیه مسموعه (زید فی الدار) اشاره به نسبت ظرفیت بین طرفین در ذهن است یا (من) اشاره به نسبت ابتدائیت بین دو مفهوم در ذهن است و ذهن سامع از حرف (فی) به یک فرد از نسبت خارجی ظرفیت منتقل می شود به خاطر مشابهتی که ین نسبت ذهنی ظرفیت و نسبت خارجی ظرفیت محقق است.
اشکال: مراد از این که مدلول حرف نسبت در ذهن است آیا مدلول بالذات است یا مدلول بالعرض است. قاعدتاً مراد مدلول بالعرض است و دالّ قضیه مسموعه است. سؤال این است که مدلول بالذات چیست؟ اگر مدلول بالذات حرف نفس نسبتی است که در قضیه معقوله در ذهن سامع موجود است به نظریه ایجادیت معنای حرفی برمی گردد که مرحوم آقا ضیاء این نظریه را مورد نقد قرار داد و اگر مدلول بالذات حرف مفهوم نسبت باشد لازم می آید که معنای حرفی همان معنای اسمی شود، زیرا مفاهیم معانی اسمی هستند. بنابراین توضیحی که در کلام مرحوم آقا ضیاء آمده است درست نیست، گرچه ممکن است اصل نظریه ایشان درست باشد.
اتجاه سوم: وجود رابط
مرحوم آقای اصفهانی[9] فرمود که حروف برای وجود رابط وضع شده اند. قبل از حکمت متعالیه
موجودات را به سه قسم تقسیم می کردند: واجب الوجود و جوهر و عرض. این تقسیم منسوب به ارسطو است. در حکمت متعالیه موجودات به چهار قسم تقسیم شدند: واجب الوجود و جوهر و عرض و رابط. واجب الوجود و جوهر و عرض موجود فی نفسه و مستقل هستند و موجود فی غیره موجود رابط است. و چون موجود رابط فاقد ماهیت است از آن به وجود رابط و ربطی تعبیر می شود. این تقسیم به لحاظ نگاه عرفی بود. اما اگر موجود را به نگاه دقّی در نظر بگیریم فقط واجب الوجود موجود فی نفسه است و جوهر و عرض و رابط موجود فی غیره هستند. نظر ما در بحث به نگاه عرفی است.
(فی غیره) مختص به عالم خارج نیست بلکه در ذهن نیز وجود دارد. مثلا نسبتی که بین کاغذ و بیاض در خارج است نسبت ربطی است و نسبتی که بین حبّ و محبوب در عالم ذهن است نیز وجود ربطی است. این بیان اتجاه سوم در معنای نسبیت بود.
کلام مرحوم آقای اصفهانی غامض است و بعد از ایشان تفسیرهای متعددی از کلامشان بیان شده است و ما برداشت خود را از کلام ایشان بیان می کنیم.
موجودات بر دو دسته اند: یا موجو فی نفسه اند و یا موجود فی غیره اند. اگر موجود فی نفسه باشند لفظی که برای آن انتخاب می کنیم اسم است مثل (واجب الوجود) و (انسان) و (بیاض) و اگر موجود فی غیره باشد لفظی که برای آن انتخاب می شود حرف است مثل (من) و (الی) و (فی) و چون اسمایی هم وجود دارد که معنای وجود رابط را می رساند مثل لفظ (الربط) و (النسبة). بنابراین شرط دیگری هم به معنای حرفی اضافه کرد و آن شرط این است که وقتی معنای حرفی مدلول لفظ واقع می شود باید وجود رابط داشته باشد. ما یک دالّ داریم که لفظ مسموع است و یک مدلول بالذات داریم که در ذهن است. مدلول بالذات اسماء در ذهن موجود فی نفسه است ولی مدلول بالذات حروف باید وجود ربطی باشد. لفظ (الربط) که به معنای وجود ربطی است مدلول بالذات آن وجود ربطی نیست. حرف مثل (فی) اگر به تنهایی گفته شود مدلول ندارد اما وقتی در جمله بیاید مثلاً بگوییم: (زید فی الدار) در اینجا مدلول پیدا می کند و مدلول بالذات آن وجود ربطی و فی غیره است و وجودی وراء وجود طرفین ندارد.
بر فرمایش مرحوم آقای اصفهانی دو اشکال مطرح می کنیم.
اشکال اول: وقتی متکلک می گوید: (زید فی الدار)، با لفظ (فی) ناظر به نسبت بین زید و دار است. نسبتی که بین زید و دار است نسبت مقولی است نه نسبت ربطی و وجودی. اگر واقعا لفظ (فی) برای وجود رابط وضع شده بود باید در (زید فی الدار) لفظ (فی) ناظر به نسبت ربطی بود. در مثال مذکور پنج چیز وجود دارد: زید (متمکن) و دار (مکان) و نسبت بین زید و دار(نسبت مقولی) و هیئتی که برای زید از این نسبت هست (أین) و نسبت بین زید و هیئت أین (وجود رابط). وجدان عرفی بر این است که در مثال، (فی) ناظر به نسبت بین زید و دار، یعنی نسبت مقولیاست نه وجود ربطی. پس فرمایش ایشان با ارتکاز ما در لغت نمی سازد.
اشکال دوم: این فرمود که شرط معنای حرفی این است که باید در مرحله ذهن موجود به وجود ربطی شود. وقتی شخصی (زید فی الدار) را می شنود بلافاصله منتقل به قضیه معقوله می شودو مدلول آن عبارت از تصور زید و تصور دار و نسبت بین این دو تصور است و محلّ نزاع است که آیا این دو تصور در ذهن ما ترکیب انضمامی دارند یا ترکیبشان اتحادی است یا ترکیبی در کار نیست و وحدت دارند. در اتحاد موجود متعدد و وجود واحد است و در وحدت موجود و وجود واحد است.
مشهور از جمله مرحوم آقای اصفهانی قائل به ترکیب انضمامی بین این دو تصور هستند یعنی موجود به دو وجودند و نسبت بین این دو را نسبت مقولی می دانند نه نسبت ربطی. مرحوم آقای صدر این ترکیب را اتحادی می داند ولی در توضیح آن به وحدت منتهی می شود.
اتجاه چهارم: وضع حروف برای تحصیص (ازمرحوم آقای خویی)
ما اسماء را برای معنای خاص یا عام وضع می کنیم. گاهی در تحت ذات به لحاظ انواع یا اصناف یا حالات حصصی را داریم. مثلا در تحت حیوان انواعی را داریم مثل انسان و فرس و حمار، یا تحت انسان اصنافی را داریم مثل عالم وجاهل و مرد و زن، یا زید دارای حالاتی است مثل جلوس و قیام و نوم و غفلت. در لغت برای این حصه ها الفاظی وضع نشده است بدین صورت که برای انسان وقتی عالم باشد یک اسم نامگذاری شود و وقتی که جاهل است اسم دیگری نامگذاری شود. گاهی از الفاظ ترکیبی برای افاده این معانی استفاده می کنیم مثل درخت سیب و درخت انار. حروف کمک می کنندکه ما بتوانیم معانی اسماء را تحصیص کنیم مثل این که بگوییم: (الرجل فی الدار) و ( الرجل فی المدرسة). در این مثال با لفظ (فی) این تحصیص صورت گرفته است.
إن قلت: گاهی حرف مثل (فی) تحصیص انجام نمی دهد مثل (زید فی الدار) که (فی الدار) خبر است نه قید (زید).
قلت: فی الدار قید موجود است و در اصل (زید موجود فی الدار) است و موجود دارای حصصی است و حرف (فی) آن را مشخص می کند.
یا در مثال (جاءنی زید و عمرو) (واو) از حروفی است که بر مرکب داخل شده است زیرا بعد از (واو) فعل (جاءنی) در تقدیراست و حرفی که بر مرکب داخل می شود برای تحصیص نیست بلکه حرفی داخل بر مفرد برای تحصیص است. شاهدش این است که اگر زید در عالم خارج آمده باشد و عمرو نیامده باشد این قضیه به اعتبار اولش صادق است و به اعتبار (جاءنی عمرو) کاذب است.
اشکال بر اتجاه مذکور: اولاً مراد از تحصیص، حدث تحصیص و عملیة التحصیص نیست چون به مسلک وضع به علامیت برمی گردد نه وضع به تسمیه . پس نفس تحصیص معنای (فی) نیست. و ثانیاً در طول وضع به علامیت تحصیص پیدا می شود مثلاً برای تنبیه بر ظرفیت و ابتدائیت قرار داده شده است و در طول این وضع به علامیت تحصیص پیدا می شود نه این که حرف برای تحصیص وضع شده باشد.
اتجاه پنجم: وضع حروف برای نسبت تحلیلیه (از مرحوم آقای صدر)
ماحصل مختار ایشان این است که حروف برای نسبت تحلیلی وضع شده است. نسبت بر دو قسم است: نسبت واقعی و نسبت تحلیلی. نسبت واقعی نسبت واقع بین دو شیء است. گاهی طرفین نسبت در خارج است مثل (زید در خانه است)، زید و خانه دو امر خارجی هستند و نسبت بین این دو واقعی خارجی است. و گاهی طرفین نسبت در ذهن است مثل تصور عمرو بعد از تصور زید، که نسبت بین این دو تصور نسبت توالی و تعاقبی است. در این مثال طرفین نسبت در ذهن هستند و نسبت در این مثال هم واقعی است.
نسبت تحلیلی در جایی است که واقعا نسبتی در کار نیست و ذهن ما تحلیلی به نسبت می کند. سابقا گفتیم که قضیه بر سه قسم است: قضیه ملفوظه که با گفتن (زید عادل) در خارج محقق می شود و قضیه مسموعه که بعد از قضیه ملفوظه در ذهن سامع محقق می شود و قضیه معقوله که بلا فاصله مقارن با قضیه مسموعه در ذهن سامع شکل می گیرد.
مشهور قائلند که قضیه معقوله ( زید عادل) مرکب از سه جزء است: تصور زید و تصور عادل و نسبت بین این دو تصور. واین اجزاء فعلی است نه بالقوّة. مرحوم آقای صدر قائل است که قضیه معقوله یک جزء دارد و آن عبارت از تصور ذهن سامع از قضیه (زید عادل) است مثل این که صورت زید و صورت عمرو را با هم یک جا تخیل کنیم که یک تخیل بیش تر نیست. ذهن ما این یک قضیه را به سه جزء تحلیل می کند و اجزاء تحلیلیه آن عبارتند از: تصور زید و تصور عادل و نسبت بین این دو تصور و این نسبت را نسبت تحلیلیه نامیده است، زیرا در عالم واقع نسبتی نداریم به خاطر این که دو تصور نداریم بلکه یک تصور داریم آن هم تصور قضیه (زید عادل) و قضیه بودنش هم تحلیلی است.
بر این اتجاه دو اشکال وارد است.
اشکال اول: موضوع له حروف یا عام است و یا خاص است. اگر عام باشد موضوع له عام به معنای وضع برای جامع است و جامع معنای اسمی است نه حرفی. واگر خاص باشد – کما این که ظاهر کلامشان این است – یعنی وقتی می گوییم: (زید فی الدار) آن نسبت تحلیلی که در قضیه معقوله است موضوع له حرف (فی) است، از ایشان می پرسیم که وقتی می گوییم: (زید فی الدار)، سه قضیه معقوله داریم: دو تا در ذهن متکلم است؛ یکی از آن دو قبل از تلفظ به این جمله است و دیگری بعد از تلفظ به این جمله است، و قضیه معقوله سوم در ذهن سامع است. دو قضیه اخیر در یک زمان شکل می گیرد. سؤال این است که کلمه (فی) در کدام یک از این سه تا استعمال شده است؟ وقتی موضوع له خاص شد هر نسبت تحلیلیه یک موضوع له می شود و اگر هر سه موضوع له (فی) باشد استعمال یک لفظ در اکثر از یک معنا پیش می آید و اگر هر یک از این ها باشد ترجیحی در بین نیست و اگر مراد قضیه معقوله در ذهن سامع باشد یعنی لفظ (فی) به معنای نسبت تحلیلی در ذهن سامع استعمال شده است و این غیر عرفی است زیرا این قضیه بعد از قضیه معقوله اول شکل می گیرد و عرفی نیست که موضوع له یک لفظ در قضیه معقوله متأخر استعمال شده باشد.
اشکال دوم: وقتی متکلم می گوید: (زید فی الدار)، ذهن او از استعمال کلمه (فی) ناظر به نسبتی است که بین زید و دار وجود دارد و این نسبت واقعیه خارجیه است. در نظر مرحوم آقای صدراین نسبت نه موضوع له حرف (فی) است و نه فردی از افراد موضوع له آن است زیرا نسبت تحلیلی فرد ندارد. چطور ممکن است که کلمه ای را استعمال کنیم و ذهن ما اشاره به چیزی کند که نه موضوع له آن است و نه فردی از موضوع له آن است. وقتی می گوییم: (الانسان نوع) ذهن ما به موضوع له انسان اشاره دارد و وقتی می گوییم: (الانسان یموت) ذهن ما به افراد خارجی موضوع له اشاره دارد و این دو استعمال رایج و عرفی اند. در مثال (زید فی الدار) ذهن متکلم به نسبت واقعی بین زید و داراشاره دارد. در نزد مرحوم آقای صدر این نسبت نه موضوع له حرف (فی) است، چون در نزد ایشان موضوع له حروف نسبت تحلیلی است و نه فردی از آن است و این ممکن نیست.
در ذیل کلام مرحوم آقای صدر سه نکته را قابل ذکر می دانیم.
نکته اول: ما به مرحوم آقای صدر نسبت دادیم که قضیه معقوله یک تصور و یک نسبت تحلیلی بیش تر نیست و این نسبت تحلیلی مفاد حرف است. این بیان را اصلاح می کنیم. ایشان در قضیه معقوله (زید فی الدار) قائل به دو نسبت است: نسبت واقعیه و نسبت تحلیلیه. قضیه معقوله (زید فی الدار) دارای سه جزء است: تصور زید و تصور موجود فی الدار و نسبت بین این دو تصور( که نامش نسبت تصادقیه ، و مفاد هیئت جمله است ). در تصور دوم – یعنی تصور موجود فی الدار- یک تصور داریم که عقلاً به سه جزء تحلیل می شود که عبارتند از: تصور موجود و تصور دار و نسبت بین این دو تصور که مفاد حرف (فی) است. بنابراین ترکیب بین موضوع و محمول ترکیب انضمامی است.
مشهور در مثل (زید فی الدار) قائل است که دو نسبت واقعیه وجود دارد: نسبت تامه بین تصور زید و تصور موجود و نسبت ناقصه بین موجود و دار. ولی مرحوم آقای صدر قائل است که درآن یک نسبت واقعیه داریم که همان نسبت تامه است و یک نسبت تحلیلی داریم و نسبت ناقصه نسبت واقعیه نیست بلکه نسبت تحلیلی است.
نکته دوم: در اصلاح کلامی است که مرحوم آقای صدر به حکماء نسبت داده است. ایشان فرمود: نسبت عبارت ازربط واقع بین دو شیء است مثل نسبتی که بین زید و دار است و این نسبت عند العقلاء وجود ربطی دارد و مراد حکماء از وجود ربطی امر واقعی است نه امر وجودی و این مثل استحاله اجتماع نقیضین است. بنابراین در مثل (زید فی الدار) دو امر موجود و یک امر واقعی داریم. مرحوم آقای صدر این مطلب را به حکماء نسبت داده است.
این نسبت تمام نیست. وجود ربطی در نسبتی است که طرفین آن اتحاد وجودی دارند مثل عرض و معروض. حکماء قائل نیستند که نسبت بین زید و دار وجود ربطی است بلکه این نسبت نسبت مقولی است نه نسبت وجودی. ثانیاً حکماء به امر واقعی در مقابل امر حقیقی قائل نبودند بلکه امور را به حقیقی و وهمی تقسیم می کردند. و اگر هم قائل به آن باشند در وجود ربطی واقعاً به وجود آن قائل هستند. نسبتی که بین زید و مکان زید است واقعا وجود دارد لکن موجود فی غیره است و موجودات دیگر فی نفسه هستند (به نظر عرفی) نه این که مثل استحاله اجتماع نقیضین امر واقعی باشد.
نکته سوم: در نظر مشهور وقتی ما به قضیه ای تلفظ می کنیم در واقع سه قضیه ایجاد می شود. قضیه اول قضیه ملفوظه است که موطنش خارج از ذهن است و از کیفیات محسوسه است. قضیه دوم قضیه مسموعه است که در ذهن سامع ( اعم از سامع و متکلم) شکل می گیرد و از کیفیات نفسانی است و در مرحله سوم قضیه معقوله شکل می گیرد. این قضیه نسبت به قضیه مسموعه (که دالّ است) مدلول بالذات است و موطنش در ذهن است و از کیفیات نفسانی است. این قضیه لا اقل مرکب از سه جزء است که عبارتند از: تصور موضوع و تصور محمول و نسبت بین این دو تصور. گاهی قضیه معقوله بیش از این سه جزء را داراست. مثلا قضیه معقوله (زید فی الدار) در نزد مشهور دارای پنج جزء است که عبارتند از: تصور زید و تصور موجود و تصور دار و نسبت تامه بین تصور اول و تصور دوم و نسبت ناقصه بین تصور دوم وتصور سوم. اما در نظر مرحوم آقای این قضیه معقوله دارای سه جزء است که عبارتند از: تصور زید و تصور موجود فی الدارو نسبت واقعیه بین این دو تصور. و تصور دوم دارای سه جزء تحلیلی است.
نظر مختار این است که بعد از تلفظ به یک قضیه فقط قضیه مسموعه شکل می گیرد. در علم جدید ثابت شده است که در خارج از اذهان ما اصوات و صدا وجود ندارد. بلکه احساس صدا و احساس لفظ است. صداها در ذهن ما هست. پس قضیه ملفوظه را نداریم.
ما قضیه معقوله متصوره را قبول نکردیم. ما قائلیم که این الفاظ بعد از ویژگی هایی که پیدا می کنند و شرطی می شوند خود این ها فکر و فهم و تفهیم و تفهم ما می شود و این به منزله چشمی است که به توسط آن می بینیم. این الفاظ شرطی شده و در اذهان وجود دارد و فرقی نمی کند که وجود این الفاظ شرطی شده به صورت ادراک سمعی باشد یا به صورت ادراک بصری باشد یا به صورت ادراک تخیلی باشد. الفاظ شرطی تمام خصوصیات عرضی را از دست می دهد و فقط حیث مشترک در آن باقی می ماند.
صورتی که احساس می کنیم مثل (زید ایستاده) در حسّ مشترک وارد می شود که در قوه خیال انبار است. اگر این صورت را بدون تغییر (زید ایستاده) تصویر کردیم صورت خیالی می شود و اگر آن را با تغییر (زید نشسته) تصویر کردیم تخیلی می شود.
در ذهن ما دو خصوصیت وجود دارد که موجب می شود قضیه مسموعه قضیه معقوله شود. خصوصیت اول این است که خداوند متعال قوه ناطقه (قوه فاهمه نطق) را در ذهن انسان قرار داده است که می تواند یک نحوه ادراک داشته باشد. خصوصیت دوم این است که الفاظ باید در ذهن شرطی شوند و بعد از تولد انسان دیگران این الفاظ را برای بچه شرطی می کنند.
در نزد مشهور ترکیب بین تصور موضوع و تصور محمول در قضیه (زید عادل) ترکیب انضمامی است لذا نسبت بین این دو تصور، نسبت مقولی است. اما بر اساس نظر مختار موضوع در قضیه مذکور زید مسموع است و محمول عادل مسموع است. در حکمت اتصال مساوق با وحدت است. وقتی می گوییم: (انسان) این لفظ پنج حرف دارد ولی لفظ واحد است و اگر آن را به نحو منفصل ( یعنی ان سان) تلفظ کنیم چون اتصالش را از دست داده است دو لفظ است و دو مسموع است. اگر ترکیب (زید عادل) را با فاصله گفتیم دو لفظ مسموع داریم که نسبت تعاقب بینشان هست و ترکیب بینشان انضمامی است. اما اگرآن را به صورت متصل بگوییم وحدت در کار است و نسبتی در کار نیست و یک لفظ مسموع داریم و یک مدلول وجود دارد.
صوت جلسه سی وششم 93/01/27