مطلب سوم : حقیقت وضع
گفته شد که سببیتی که بین دال و مدلول وجود دارد ، ذاتی نیست ، بلکه به واسطه یک عامل خارجی است که وضع نامیده می شود .
در حقیقت وضع چهار نظریه وجود دارد که عبارتند از : نظریه جعل ، اعتبار ، تعهد و قرن أکید .
نظریه اول : نظریه جعل
این نظریه مربوط به مرحوم آقا ضیاء است[1] . ایشان فرمود دلالت عبارت از ملازمه و استتباع بین لفظ و معنای موجود در ذهن است به نحوی که اگر لفظ در ذهن موجود شود معنا نیز در ذهن موجود می شود . این استتباع امر واقعی است ، و همان طور که در خارج با وجود علت 0 مثل نار ) ، بلافاصله معلول آن ( مثل حرارت ) نیز موجود می شود ، در ذهن ما نیز در آنی که لفظ موجود می شود معنا نیز در ذهن موجود می شود با این تفاوت که وجود لفظ تدریجی است و با وجود آخرین جزءش در خارج موجود می شود ، و کار این واضع جعل این علقه است . مرحوم آقای صدر از کلام مرحوم آقا ضیاء نظریه جعل را استفاده کرده است ، و مرحوم آقای خویی آز کلام مرحوم آقا ضیاء نظریه اعتبار را استفاده کرده است .
اشکال : ابعد انظار در مسأله وضع ، نظریه جعل است . ملازمات و علقه از امور واقعی هستند ، وامور واقعی که ازلی و ابدی هستند جعل را قبول نمی کنند - و فقط امور وجودی جعل بردارند - ، مثلا نار خاص مقارن با حرارت خاص است ، و در این مثال سه چیزداریم که عبارتند از : نار و حرارت و تلازم بین نار و حرارت . نار و حرارت دو امر حقیقی و موجود در خارجند ، اما تلازم و علقه بین این دو وجود ندارد ، بلکه واقعیت دارد ، بلکه از ازل بود و تا ابد هست گرچه نار و حرارت موجود نباشند . لذا موطن دلالت ذهن نیست ، بلکه طرفین دلالت در ذهن هستند . دلالت و سببیت موجود نیستند تا موطنی را بخواهند ، این ها از امور واقعی هستند و امور واقعی زمان و مکان نمی خواهد .
در علم اصول اشیاء به معنای عام را به چهار قسم تقسیم کردند : حقیقی و واقعی و اعتباری و وهمی . هر مفهومی به لحاظ مصداقش یکی از این چهار قسم است امر حقیقی امری است که وجود دارد مثل انسان و زید . وقتی ارسطو در حکمت وجود را به واجب الوجود و ممکن الوجود ، و ممکن الوجود را به جوهر و عرض ، و عرض را به 9 قسم تقسیم کرد ، تقسیمش مربوط به موجودات حقیقی بود . در حکمت متعالیه قسم دیگری هم اضافه شد که خود ( وجود ) باشد و این هم امر حقیقی است که نه واجب الوجود است و نه جوهر است و نه عرض است ، اما واجب الوجود وجوهر و عرض ، موجودند .
امر واقعی واقعیت دارد ولی وجود ندارد ، چون عالم منحصر به عالم وجود نیست ، بلکه عالم واقع هم داریم که اوسع از عالم وجود است و واقعیت اعم از وجود است ، مثلا استحاله تناقض واقعیت دارد ولی موجود نیست ، بله مفهوم استحاله تناقض در ذهن موجود است و این مصداق استحاله نیست ، بلکه مصداق موجود است . تلازم بین علت و معلوم نیز واقعیت دارد ولی وجود ندارد . حسن و قبح نیز واقعی است ولی موجود نیست . حق الطاعة نسبت به خدواند متعال نیز امر واقعی است ، اما حق الطاعة نسبت به پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) امر اعتباری است .
امر اعتباری امری است که واقعیتشان به وجودشان در عالم اعتبار و فرض بر می گردد مثلا علقه ملکیت بین مالک و مملوک ، امر اعتباری است .
امر وهمی نه وجود دارد ، و نه واقعیت دارد ، و نه امر اعتباری است ، مثل علقه ملکیت بین غیر مالک و مملوک شخص دیگر که امر وهمی است . وجود شریک الباری ، و عدم باری تعالی نیز از امور وهمی است .
خلاصه این که سببیت و تلازم بین لفظ و معنا واقعی و ازلی است ، و قابل جعل نیست ، مگر این که گفته شود که خصوصیتی در لفظ وجود دارد که موجب دلالت و تلازم بین لفظ و معنا می شود و آن خصوصیت همان جعل است ، یا این که مراد مرحوم آقا ضیاء ، اعتبار باشد .
اگر مراد مرحوم آقا ضیاء از وضع ، وجود خصوصیتی در لفظ باشد که موجب جعل می شود ، و این خصوصیت امر حقیقی است و امر حقیقی جعل بر می دارد ، این فرمایش باز هم نا تمام است ، زیرا به عدد الفاظی که در أذهان انسان ها پیدا می شود این خصوصیت وجود دارد ، و معنا ندارد که شخص واضع تک تک این خصوصیت ها را در لفظ ایجاد کند . وقتی آب را کنار آتش می گذاریم ، حرارتی در آن ایجاد می شود و این صفت را ما ایجاد کردیم و فعل ما تسبیبی است نه مباشری ، اما ما نمی توانیم بگوییم حرارت هر آبی را ما ایجاد کردیم . در ما نحن فیه فرض این است که در أذهان افراد به عدد دلالت ها ، دالّ وجود دارد ، و دال همان لفظ است و به عدد دوالّ خصوصیت داریم ، و معنا ندارد که این خصو صیت های کثیره را ، یک واضع ایجاد کرده باشد .
نظریه دوم : نظریه اعتبار
رایج ترین نظریه در حقیقت جعل همین نظریه است . بنابراین نظریه وضع عبارت از انشاء و اعتبار است و این غیر از امر اعتباری است ، مثلاً وقتی مولا می فرماید : ( در را باز کن ) این گفتار مولا – یعنی فعل گفتاری او – انشاء و اعتبار است که از امور حقیقی و موجود است . وامر اعتباری مثل وجوب بستن در ، نباید با اعتبار اشتباه شود . بعد از انشاء و اعتبار ، علقه وضعیه بین لفظ و معنا در ذهن ایجاد می شود - البته تعبیر ایجاد تسامحی است ، زیرا ذهن وعاء دلالت نیست ، بلکه وعاء طرفین دلالت است ، مثلا وقتی پدر نام فرزند نوزاد خود را ( اصغر ) می نامد و می گوید : ( سمّیته اصغر ) ، این انشاء است ، و حاصل این عملیة الانشاء و التسمیة ( یعنی دلالت ) ، امر واقعی است که همان انتقال ذهن از لفظ مسموع اصغر به معنای او است . پس وضع به معنای نامگذاری است .
علمای اصول در این که در وضع چه چیزی اعتبار و انشاء می شود ، صیاغت های مختلفی را ذکر کردند و متأخرین به این صیاغت ها توجهی نکردند . در بین علماء سه صیاغت مشهور شده است که ما به آن ها اشاره می کنیم .
وجه اول : از مرحوم محقق اصفهانی [2]
ما دو قسم وضع داریم : وضع تکوینی و وضع اعتباری ( مراد از وضع اعتباری ، اعتبار است نه امر اعتباری ) . وضع تکوینی مثل گذاشتن چیزی بر روی چیز دیگر ، مثل گذاشتن سنگی روی سنگ دیگر . و وضع اعتباری این است که لفظی را روی یک معنا قرار دهیم ، این اعتبار وضع نامیده می شود . در امور تکوینی بعضی از چیز ها را علامت قرار می دهند ، مثلا تابلو های مختلفی را در جاده ها برای بعضی از امور قرار می دهند مثل این که جاده در حال تعمیر است و غیره ، و یا پرچم سیاه را بر در خانه علامت برای عزادار بودن صاحب خانه قرار می دهند ، همین کار در باب الفاظ هم انجام گرفت ، منتهی اولی به نحو تکوینی است و دومی به نحو اعتبار است ، مثل این که لفظ ( انسان ) را برای حیوان ناطق قرار دادند و اثرش این است که وقتی لفظ را می شنویم موضوع علیه ( معنا ) را تصور می کنیم .
وجه دوم : این اعتبار تنزیل است . این نشریه به اهل منطق نسبت داده شد . بنابراین نظریه واضع لفظ را به منزله معنا تنزیل می کند ، مثلا لفظ زید به منزله این شخص گرفته می شود و لفظ انسان به منزله این معنا است ، و فائده اش این است که در طول این تنزیل ، وقتی لفظ شنیده می شود شناسایی معنای آن در ذهن محقق می شود .
وجه سوم : این اعتبار ، اعتبار ادات است . ادات یا حقیقی است یا اعتباری است . ادات حقیقی مثل کلید که ادات فتح است و قلم که ادات کتابت است . واضع اعتباری می کند که لفظ ادات دلالت باشد و وقتی لفظ را شنیدیم این دلالت حاصل می شود و ذهن از آن منتقل به معنا می شود .
اشکال : معنای مذکور در وضع ، با معنای ارتکاز آن در ذهن ما مطابقت دارد . مفهوم ارتکازی وضع ، انشاء و اعتبار است ، منتهی این نظریه ناقص است ، زیرا توضیح نداده است که چگونه ذهن ما از ادراک یک لفظ مسموع به تصور معنا منتقل می شود ( یعنی حقیقت دلالت تصوریه را برای ما بیان نکرده است ) ، و چطور این امر واقعی عقیب انشاء تحقق پیدا می کند .
اشکال دیگر بر صیاغت اول و دوم وارد است . اگر دلالت لفظیه دلالت تصدیقیه بود این صیاغت ها خوب بود ، زیرا لازمه وضع لفظ بر معنا این است که دلالت ، دلالت تصدیقی باشد ، و حال این که تمام بحث ما در دلالت لفظیه تصوری است .
نظریه سوم : نظریه تعهد
این نظریه از مرحوم شیخ علی اکبر نهاوندی ، و مرحوم آقای خویی است [3] . در این نظریه حقیقت وضع چیزی جز التزام و تعهد نفسانی نیست ، ما در زندگی شخصی به خیلی از کارها ملتزم می شویم ، مثلا ملتزم هستیم که روزانه چند صفحه از قرآن را بخوانیم ، یا زیارت عاشوراء را بخوانیم . در ما نحن فیه ، هر متکلمی ملتزم می شود که هر وقت بخواهد معنای آب را تفهیم کند آن را با لفظ ( آب ) ابراز کند و هر وقت بخواهد معنای خاک را تفهیم کند آن را با لفظ ( خاک ) ابراز کند . این التزامات است که با آن مقصود متکلم فهمیده می شود و اگر این التزامات نبود ما کلام یکدیگر را نمی فهمیدیم . کسی که در لغتی رشد می کند و خلاف آن را ابراز نمی کند معنایش این است که به التزامات عرف ، ملتزم است و در تفهیم مقاصد خود از همان الفاظی استفاده می کند که دیگران استفاده می کنند .
این نظریه با نظریه مشهور دو فرق اساسی دارد . فرق اول این است که دلالت لفظ بر معنا در نظر دیگران دلالت تصوری است ولی در نظر ایشان این دلالت دلالت تصدیقی است و دلالت تصوری یک نحوه تداعی معانی است که ریشه در انس ذهنی دارد مثلا هر وقت زید را در خیابان دیدیم که با عمرو همراه بود ، دفعه دیگر که او را تنها ببینیم بلافاصله عمرو هم در ذهن ما می آید ، در این جا اصطلاحا گفته نمی شود که زید بر عمرو دلالت دارد ، بلکه از باب تداعی معانی است ، و دلالت لفظیه هم ناشی از انس ذهنی است .
فرق دوم این است که در نظر ایشان به عدد هر مستعملی واضع داریم ، چون حقیقت وضع التزام است و هر مستعملی این التزام را دارد .
اشکال : بر فرض پذیرش فرمایش مرحوم آقای خویی ، سؤال ما این است که دلالت تصوری منشأش چیست ؟ فرضاً ایشان بفرماید که دلالت نیست . اگر مراد این باشد که تعریف دلالت این را شامل نمی شود این درست نیست ، زیرا تعریف دلالت شامل آن می شود . و اگر گفته شود که تعریف دلالت شامل دلالت تصوری می شود باید شامل تداعی معانی هم بشود .
وقتی ما لفظی را می شنویم بلا فاصله معنایش را تصور می کنیم . این انتقال و تعاقب و سببیت بین لفظ و معنا ، منشأش انس ذهنی نیست ، زیرا خود انس ذهنی هم علت می خواهد . بنابراین اگر نظر مرحوم آقای خوی را بپذیریم حقیقت دلالت تصوری و علت آن باید بیان شود .
مضافا بر این که فرمایش ایشان دو اشکال دارد . اولا بیان ایشان ناقص است ، فرض کنیم که ما ملتزم شویم و این التزام را ابراز کنیم ، چرا با با شنیدن لفظ این تصدیق در ذهن ما حاصل می شود ، این بیان باید تکمیل شود . و ثانیا دلالت لفظیه نمی تواند یک دلالت تصدیقی باشد . در دلالت تصدیقی مدلول یک تصدیق است و در دلالت تصوری مدلول یک تصور است و در مباحث آینده این مطلب توضیح داده خواهد شد . نتیجه کلام مرحوم آقای خویی دلالت غیر لفظی است نه دلالت لفظی . هیچ وقت ذهن ما از لفظ انسان به یک تصدیق منتقل نمی شود ، بلکه از یک تصدیق به تصدیق دیگر منتقل می شود و آن تصدیق این است که او تکلم به این لفظ کرد و در اینجا ، دالّ یک لفظ نیست ، بلکه یک تصدیق است و به آن افعال گفتاری گفته می شود .
نظریه چهارم : نظریه قرن اکید
این نظریه را مرحوم آقای صدر[4] مطرح کرده است ایشان قائل شد که حقیقت وضع همان قرن اکید است . این نظریه در واقع نظریه ای در روان شناسی تجربی مطرح شده است . مرحوم آقای صدر این نظریه را در باب دلالت تصوری تطبیق کرده است .
در علم روان شناسی ، انسان و یا هر حیوانی مرکب از دو جزء است : بدن و روان ( یا ذهن ) . مراد از روان روح نیست ، بلکه احساسات و ادراکات است . انسان یا حیوان هم به لحاظ بدنی و هم به لحاظ روان ، در مقابل پدیده های خارجی از خود عکس العمل نشان می دهد ، مثلا اگر دست را مجاور آتش قرار دهیم قرمز می شود ، قرمز شده عکس العمل بدن ما در مجاورت با آتش است . اولین بار این نظریه را یک روان شناس روسی به نام پاولف مطرح کرده است . وقتی ما گرسنه می شویم و چشم ما به غذا می افتد بزاق دهان ما شروع به ترشح می کند . یا وقتی در نور خورشد قرار می گیریم ، و بعد در مقابل آینه قرار می گیریم صورت خود را به رنگ سرخ نگاه می کنیم این عکس العمل بدنی است .
عکس العمل ذهنی هم داریم وقتی جسمی را در مقابل چشم خود می گیریم احساس سمعی داریم و این عکس العمل ذهنی ما است . مثال دیگر احساس سمعی و لمسی و بویایی و چشایی ما است که این ها هم دارای عکس العمل هستند . آن پدیده های خارجی که در بدن و ذهن ما مؤثر است محرّک نامیده می شود و عکس العمل ذهن یا بدن را بازتاب و انعکاس می نامند . در مقابل محرک های طبیعی ، بازتاب طبیعی وجود دارد . بعضی از پدیده های خارجی در ما تأثیر ندارد مثل پدیده های خارج از مکان ما . و بعضی از پدیده ها در ما مؤثر است ، به این پدیده ها ( از قسم دوم ) پدیده طبیعی گفته می شود و به عکس العمل مقابل آن ، بازتاب و انعکاس طبیعی گفته می شود .
گویا اولین بار پاولف توجه کرد اموری هستند که نسبت به بدن و ذهن ما محرکیت ندارند ، ولی ما می توانیم کاری کنیم که آن ها محرک شوند . وقتی حیوانی غذایی را به دهان می گذارد بزاقش شروع به ترشح می کند . پاولف این را در حیوان تجربه کرد و همزمان با غذا دادن این حیوان ، زنگی را به صدا در می آورد . وقتی چند بار این کار را تکرار کرد ، یک بار بدون این که به حیوان غذا دهد ، زنگ را به صدا در آورد ، و دید که بزاق حیوان شروع به ترشح کرده است به همان مقداری که در حال غذا خوردن بزاق ترشح می کرد .
گذاشتن غذا در دهان محرک طبیعی است و ترشح بزاق بعد از آن بازتاب و انعکاس طبیعی است . و صدای زنگ محرک طبیعی نیست ، ولی او کاری کرد که این کار محرک باشد . این کار در اصطلاح محرک شرطی نامیده می شود ، زیرا مشروط به شرط مقارن شدن با محرک طبیعی است . و ترشح بزاق توسط این محرک شرطی را بازتاب و انعکاس شرطی می گویند . مرحوم آقای صدر از محرک تعبیر به ( المنبه ) ، و از انعکاس تعبیر به ( الاستجابة ) کرده است . پس اشیایی که محرک نیستند به نحو شرطی می توان آن ها را محرک کرد . مثال مذکور ، مربوط به محرک طبیعی و شرطی در بدن بود .
ما می توانیم محرک طبیعی و شرطی را در ذهن هم داشته باشیم ، مثل انعکاس نور در چشم که ذهن تصویر شیء را ادراک می کند ، مثلا وقتی نور به دیوار می تابد و از آن به چشم منعکس می شود ما تصویر آن دیوار را در ذهن خود ادراک می کنیم و وقتی نور منعکس شده به چشم ما می رسد ذهن ما تصویر این دیوار را ادراک و احساس می کند . در این جا محرک طبیعی ، انعکاس نور از جسم به چشم ما است ، و انعکاس و بازتاب طبیعی ، رؤیت و ادراک و احساس آن جسمی است که نور از آن به چشم ما منعکس می کند . و اگر بخواهیم محرک شرطی درست کنیم بدین صورت است که وقتی اولین بار کلمه دیوار را می شنویم تصویر دیوار در ذهن ما نمی آید . اگر برای بچه چند بار در جملات خود از لفظ دیوار استفاده کنیم و بین لفظ دیوار و آنچه که او لمس می کند یا می بیند ، تقارن ایجاد شود کم کم به این جا می رسد که وقتی بچه لفظ دیوار را می شنود بلا فاصله تصویر دیوار به ذهنش می آید در حالی که هیچ انعکاسی از نور بر چشم نیست .
وقتی لفظ دیوار را می شنویم ، در این لفظ محرک طبیعی داریم که انعکاس تموج هوا بر پرده گوش است . وقتی می گوییم ( دیوار ) تار های صوتی را به ارتعاش در می آوریم و هوا مرتعش می شود و بعد پرده گوش مرتعش می شود . ما محرک طبیعی را ارتعاش هوا می گیریم و احساس و ادراک لفظ دیوار را انعکاس طبیعی می گیریم . ما می توانیم لفظ دیوار را نسبت به احساس تصویر و رؤیت تصویر شرطی کنیم ، و کافی است که این محرک طبیعی ( یعنی تموج هوا ) را با محرک طبیعی اول ( یعنی انعکاس خارجی نور ) با هم مقارن کنیم . اگر این کار ده بار تکرار شود ، و برای بار یازدهم فقط محرک طبیعی ( یعنی تموج هوا ) ایجاد شود ، دو انعکاس و احساس پیدا می شود که یکی انعکاس طبیعی است و آن ، ادراک و سماع لفظ دیوار است و دیگری انعکاس شرطی است و آن ، احساس و ادراک ذهن نسبت به تصویر دیوار است . و این دو انعکاس در ذهن با هم مقارن شده اند - به تقارن مکرر قرن اکید گفته می شود - . بعد از آن انعکاس صوتی ( انعکاس طبیعی ) ، انعکاس بصری ( انعکاس شرطی ) هم ایجاد می شود ، یعنی با شنیدن لفظ دیوار ، تصویر دیوار به ذهن ما می آید .
خداوند متعال ذهن انسان را به گونه ای آفرید که محرکات شرطی را می پذیرد و اگر دو انعکاس طبیعی با هم مقارن شوند هر یک از آن دو نسبت به دیگری شرطی می شود . البته اکید بودن گاهی به عامل کمی مربوط می شود مثل این که ده بار تکرار شود ، و یا به عامل کیفی مربوط می شود .
مرحوم آقای صدر دلالت تصوری را صغرای این قانون می داند و انسان ناخود آگاه با این قانون سر و کار دارد نه این که آن را از کسی آموخته باشد .
بنابراین این گونه است که بین لفظ و معنا علقه ایجاد می شود و این علقه به نحو شرطی است و تا لفظ ( زید ) در خارج ایجاد می شود بلافاصله تصویر سمعی زید در ذهن می آید و بعد از آن تصویر بصری او نیز به ذهن می آید . و وضع یک اعتبار و انشاء ، و علت معده برای قرن اکید است و قرن اکید علت تامه دلالت تصوری است . در این نظریه بیان شده است که چگونه وضع منتهی به دلالت می شود .
هر انعکاس شرطی باید منبّه طبیعی داشته باشد تا بتوانیم جایگزینی برای آن پیدا کنیم ، یعنی منبّه طبیعی را برداریم و منبّه شرطی را جایگزین آن کنیم .
اشکال : ما با فرمایش مرحوم آقای صدرموافق نیستیم ، کلام ایشان مبتنی بر دیدگاهی در دلالت تصوری است که ما آن را قبول نداریم . با قطع نظر از این اشکال که بیانش در آینده خواهد آمد ، اشکال واضحی در کلام مرحوم آقای صدر است ، بدین بیان که ایشان تصویر را با تصور جا به جا کردند . صورتی که در ذهن ما می آید یا یک تصویر است یا یک تصور است . تصویر صورتی است که با یکی از حواسّ ظاهری قابل ادراک است ، مثلاً وقتی گفته شود : ( دیوار ) تصویر دیوار قابل ادراک است و با بستن چشم می توانیم تصویر دیوار را ادراک کنیم .
بعضی از صوری که در ذهن ما وجود دارد ، تصور است . تصور صورتی است که با یکی از حواسّ ظاهری قابل ادراک نیست ، مثلاً ( زید ) اسم برای موجود خاصی است و در ذهن تصویر این موجود می آید – هم به صورت بصری در جایی که مستقیماً به آن نگاه می کنیم ، و هم به صورت خیالی در جایی که صورت او را تخیل می کنیم – مثلاً کلمه ( استحاله ) معنایی دارد ، وقتی می گوییم : ( استحاله ) صورت معنایش در ذهن ما می آید و این صورت تصویری نیست ، زیرا قابل ادراک به حواسّ ظاهری نیست . به این صورت ذهنی تصور گفته می شود .
دلالت تصوری دلالتی است که مدلولش یک تصور است نه تصدیق ، لذا وقتی کلمه ( زید ) را می شنویم و تصویرش در ذهن ما می آید این مدلول زید نیست مدلول ، مفهوم و صورت شیء عند العقل است . به صور عقلی اشیاء در ذهن ، تصور و علم و مفهوم و مدلول گفته می شود .
نظریه مختار در وضع : نظریه تسمیه و علامیت
در دو مقام بحث می کنیم . مقام اول در حقیقت وضع است و مقام دوم در حقیقت دلالت تصوریه است
مقام اول : حقیقت وضع
گرچه مختار ما این است که با توجه به مفهوم ارتکازی وضع ، حقیقت وضع یک اعتبار و انشاء است ، ولی با نظریه اعتبار وجه افتراقی داریم که موجب شد مختار خود را به طور مستقل بیان کنیم .
وضع بر دو قسم است : وضع بالتسمیة و وضع بالعلامیة . در قسم اول ، ما اشیاء را نامگذاری می کنیم . تسمیه نامگذاری برای اشیاء است و شیئی را که برایش نامی انتخاب می کنیم اصطلاحا مسما یا معنا یا موضوع له می نامیم .
حقیقت نامگذاری انشاء واعتباراست . وقتی برای شیئی نامگذاری کردیم این نامگذاری را به لحاظ معنا به سه قسم تقسیم می کنیم . گاهی یک شیء خاص و موجود را نامگذاری می کنیم ، در این جا معنا خاص است ، مثل این که نام نوزادی را علی می گذاریم و می گوییم : ( سمیته علیا ) ، یا اسمی را برای کوه خاصی یا مکان خاصی یا زمان خاصی یا دریا ، و رودخانه خاصی می گذاریم . در این موارد معنا خاص است . البته نامگذاری برای افراد انسان رایج تر از سایر موجودات است .
گاهی معنا عام است و اسم را برای طبیعت می گذاریم . معنای عام ( یا طبیعت ) بر دو قسم است . گاهی طبیعت ذات است ( در مقابل حدث ) ، مثلا اسم یک طبیعت را ( انسان ) می گذاریم . ( انسان ) نام یک موجود نیست ، بلکه اشاره به یک ذات و طبیعت است . و گاهی معنای عام اسم یک حدث است ، مثل اکل و شرب و مشی و ذبح .
در علم اصول لفظ بما هو دالّ بر چهار قسم تقسیم شده است : اسم و حرف و ماده و هیئت ( هیئت مفرد و هیئت مرکب ناقص و مرکب تامّ ) . در بحث دلالت گفته می شود که علمای اصول دوالّ لفظی را به این چهار قسم تقسیم کرده اند و از این چهار قسم ، فقط اسم و ماده وضع بالتسمیة دارند . در نظر مختار فقط اسم دارای وضع بالتسمیة است ، و ما وضع در ماده را انکار کردیم کما این که دلالت آن را انکار کردیم .
از آثار وضع بالتسمیة این است که دلالت حاصل از آن ، دلالت تصوری است و وقتی که لفظ دارای وضع بالتسمیة را می شنویم بلافاصله مسما و معنای آن را تصور می کنیم .
قسم دوم وضع به علامیت است و در این قسم ، یک لفظ علامت بر یک مطلبی است ، خواه آم مطلب اخبار باشد ، یا انشاء باشد . این وضع از امور اعتباری و انشایی است و یک شخص ، لفظی را بین خود و بین مخاطبش علامت می گذارد ، مثل این که مولا به خادمش می گوید : هر وقت کلمه ( کتاب ) را تلفظ کردم ، پنجره را باز کن ، یا هر وقت چراغ راهنمایی رانندگی سبز بود معنایش این است که می توان عبور کرد . این وضع ، وضع بالتسمیة نیست ، زیرا اسم باز کردن پنجره ، کتاب نیست . در وضع بالعلامیة دالّ ، تلفظ به یک لفظ است که فعل گفتاری است ، و مدلول یک تصدیق است نه تصور ، چون در دلالت تصوری ، دالّ یک لفظ است نه فعل گفتاری .
اگر لفظی را علامت قرار دادیم دلالتی که از این وضع ناشی می شود دلالت تصدیقی است و ما با دیدن و ادراک این علامت ، تصدیق به ذو علامت پیدا می کنیم . ما قائلیم که وضع هیئت به علامیت است به خلاف وضع اسماء که به تسمیه است . و دلالت در اسماء به نحو دلالت تصوری است و در حروف و هیئات به نحو دلالت تصدیقی است . و فرق بین وضع حروف و هیئات و بین وضع اسماء در همین نکته است . در حروف مثلا برای این که مبدأیت یک شیء نسبت به شیء دیگر را نشان دهند از لفظ ( من ) استفاده می کنند ، و برای این که ظرفیت یک شیء برای شیء دیگر را نشان دهند از حرف ( فی ) استفاده می کنند و اگر بخواهند از تحقق فعلی در گذشته خبر دهند از هیئت فعل ماضی استفاده می کنند .
در زمان ما وضع به تسمیه رایج است . در علم جدید این مسأله مطرح شده است که پیدایش زبان اختیاری نبود ، بلکه پدیده اجتماعی و تاریخی غیر ارادی است . انسان ها در ابتداء الفاظشان منحصر به آواء صوتی بود مثلا آوای گرگ یا آب را تقلید می کردند ، و بعد از گذر زمان ، تدریجا این آواها به صورت الفاظ ، و ساختار زبانی شکل گرفت . و مجموعه اسماء و علائم باید وجود داشته باشد تا وسیله محاوره و تفهیم باشد .
زبان بر سه بخش تقسیم می شود : و بیش ترین تغییر در اسماء صورت گرفته است ، مثلا شاهنامه هزار سال قبل نوشته شده است و در آن اسماء و حروف و هیئات آمده است ، و در بخش اسماء الآن تغییر زیادی حاصل شده است ، ولی در باب حروف تغییری جز در موارد نادر ، دیده نمی شود ، یعنی حرفی را نمی یابیم که هزار سال قبل رایج بوده و الآن تغییر کرده باشد . و هیئت تغییر کرده است ولی تغییرش به اندازه تغییر اسماء نیست . مثلا در اساس الاقتباس مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی هیئت هایی - خصوصا در هیئت های جمله - به کار رفته است که در زمان حاضر تغییر کرده است .
ما وضع به علامیت نداریم ، یعنی حرف جدید وهیئت جدید به زبان ما افزوده نمی شود و ما هیئت را عوض نمی کنیم و اگر از ترکیب های جدید استفاده کنیم این به لحاظ تعینی است نه وضع ، یعنی دو کلمه را در کنار هم قرار می دهند و هیئت و ترکیب جدیدی به وجود می آید که سابقا نبود .
بنابراین آنچه که الآن متداول است وضع به تسمیه است . و ردر هر حال چه وضع به تسمیه و چه وضع به علامیت را در نظر بگیریم این وضع دلالت تصوری را نمی تواند توجیه کند ، زیرا دلالت عبارت از علقه بین دو ادراک در ذهن است ، و حقیقت آن ، یک انشاء و اعتبار بیش نیست ، و باید ببینیم چه علقه ای بین این انشاء و اعتبار ، و بین آن دلالت وجود دارد .
مقام دوم : حقیقت دلالت تصوری
علمای ما معتقدند که الفاظ دلالت تصوری هم دارند به این نحو که اگر لفظی در ذهن ادراک شود معنای آن در ذهن تصور می شود . این علقه و تلازم و سببیت را دلالت می نامند ، مثلا وقتی لفظ انسان را می شنویم بلا فاصله معنای انسان را در ذهن خود تصور می کنیم .
اختلاف ما با مشهور در دلالت تصوری است . مشهور قائل به انحلالیت دلالت تصوری هستند و ما قائل به تحلیلیت آن هستیم . مشهور قائلند که در ذهن دو شیء ( یعنی دال و مدلول ) وجود دارد ، مثلا در ذهن لفظ انسان و مفهوم آن وجود دارد . لفظ مسموع انسان دال است و مدرکش قوه عاقله است ، و معنای متصور آن ، مدلول است و مدرک آن قوه عاقله است . پس دو شیء داریم و دو مدرک داریم . در حکمت مشاء ، مدرک سمعی ، نفس ناطقه نیست ، ولی مدرک معنا نفس ناطقه است . و در حکمت متعالیه مدرک دال و مدلول ، نفس ناطقه است . در اولی نفس ناطقه به قوه سامعه ادراک می کند و در دومی نفس ناطقه به قوه عاقله ادراک می کند ، و بین دو مدرک ، علقه و تلازمی وجود دارد که آن را دلالت گویند . بنابراین دلالت تصوری انحلالی است .
ما قائل به وحدت این دو هستیم ، یعنی قائلیم که در دلالت تصوری یک شیء وجود دارد ، و آن هم لفظ مسموع در مثال مذکور است . بله این عقل ما است که لفظ مسموع را به دال و مدلول تحلیل می کند ، یعنی عقل ما به یک اعتبار لفظ مسموع را دال ، و به اعتبار دیگر آن را مدلول می گوید .
ما در دو مرحله بحث می کنیم : مرحله اول در نقد نظریه انحلالیت است ، و مرحله دوم در تبیین نظریه تحلیلیت است .
مرحله اول : نقد نظریه انحلالیت
مشهور قائلند وقتی لفظ ( انسان ) وجود سمعی پیدا می کند ، ذهن ما معنای انسان را تصور می کند . دال لفظ مسموع است و مدلول معنای متصور آن است . اشکال این است که در معنای متصور سه احتمال وجود دارد . احتمال اول این است که معنای متصور ، شبحی از انسان است . گاهی در خارج انسانی را می بینیم و گاهی شبحی را از دور می بینیم ، و اگر به ما گفته شود که این شبه آیا مرد است یا زن است ، و آیا جوان است یا پیر است ، می گوییم که نمی دانیم . فرق بین کلمه زید و انسان این است که وقتی کلمه ( زید ) ، یعنی جزیی ، را می شنویم صورت او به ذهن ما می آید ، ولی وقتی کلمه ( انسان ) ، یعنی کلی ، را می شنویم شبحی از آن به ذهن ما می آید .
اشکال احتمال مذکور این است که اولاً اگر این شبح را بپذیریم ، به شبه مفهوم ، تصور گفته نمی شود . مراد علمای اصول از تصور ، شبح خیالی نیست ، بلکه مراد صورتی از معنا در قوه عاقله است ، و شبح را قوه عاقله ادراک نمی کند . و ثانیاً بسیاری از معانی دارای شبح نیستند ، معانی الفاظی مثل وجود و عدم و استحاله و علیت و معلولیت ، شبح نیست. پس مراد از معنای ( انسان ) ، که عند السماع آن را تصور می کنیم ، شبح نیست .
احتمال دوم این است که وقتی ما لفظ انسان را می شنویم لفظ حیوان ناطق را تخیل می کنیم ، پس مراد از تصور لفظ انسان ، تخیل لفظ حیوان ناطق است .
بر این احتمال دو اشکال وارد است . اشکال اول این است که وجدان ما بر خلاف این امر شهادت می دهد . ما از لفظ انسان ، لفظ حیوان را تخیل نمی کنیم . و اشکال دوم این است که بر فرض قبول این امر ، سوال ما این است که چرا از اول سراغ ادراک و احساس لفظ انسان نمی رویم ، و لفظ حیوان ناطق را تخیل می کنیم ، لفظ حیوان ناطق دارای ویژگی خاصی نسبت به لفظ انسان نیست .
احتمال سوم این است که وقتی لفظ انسان را می شنویم معنای حیوان ناطق به ذهن ما می آید و این معنا در ذهن ما تصور می شود .
اشکال این احتمال این است که باید معنای حیوان ناطق توصیف شود . و این معنا با لفظ قابل توصیف نیست ، مثل احساس گرسنگی که با لفظ قابل توصیف نیست ، بله در مورد احساس گرسنگی می توانیم به این امر اشاره ذهنی داشته باشیم ، ولی به معنا نمی توانیم اشاره ذهنی داشته باشیم . پس با شنیدن لفظ ، صورتی از معنا در ذهن ما نمی آید . این تنبیه بر این مطلب بود که در دلالت تصوری ، چیزی به نام معنای متصور نداریم .
مرحله دوم : نظریه تحلیلیت
حکماء فرمودند : علم و معرفت دو شاخه دارد : تصور و تصدیق . و به اداراکات غیر تصور و غیر تصدیق ( مثل ادراکات حسی و تخیلی ) ، علم گفته نمی شود ، مثلا وقتی کوه را نگاه می کنیم ، گفته نمی شود که ما عالم به کوه هستیم ، یا وقتی چشم خود را می بندیم و کوه را تخیل می کنیم گفته نمی شود که ما عالم به کوه هستیم ، بلکه وقتی عالم به کوه هستیم که کوه را تصور کنیم ، یعنی صورت عقلی کوه در ذهن ما بیاید ، و یا تصدیقاتی را درباره کوه پیدا کنیم . پس حقیقت معرفت و علم ، چیزی جز تصدیق و تصور نیست . معرفت نسبت به تصدیق واضح است ، مثل این که مجموعه ای از گزاره ها را درباره کوه بدانیم ، که در این حال گفته می شود عالم به کوه هستیم .
حکماء ما قائل به وجود ذهنی بودند . مراد از وجود ذهنی ادراک ذهنی نیست ، بلکه همان طور که طبیعت در خارج ذهن ، با وجود متحد شده است ، و فرد محقق شده است ؛ مثلاً طبیعت انسان با یک وجود متحد شده است و زید محقق شده است ، عین همین اتحاد در ذهن ما هم صورت می گیرد ، یعنی طبیعت انسان در ذهن ما با وجود متحد می شود و وجود ذهنی انسان محقق می شود . پس طبیعت ذاتی است که هم با وجود عینی متحد می شود و هم با وجود ذهنی متحد می شود . زید و عمرو ذاتا عین هم هستند و یک ذات بیش تر نیستند ، و اختلافشان در وجود است ، و وجود هر یک مغایر با وجود دیگری است .
حکماء قائلند که زید ذاتا و انسان متصور در ذهن ، یک ذات و یک ماهیت است و اختلافشان در وجود است . و زید و عمرو و تصور انسان در ذهن ما ، یک ذات دارند ولی سه وجود دارند : وجود زید و وجود عمرو ، از سنخ وجود خارجی است ، وجود تصور انسان در ذهن ، یک وجود ذهنی است . لذا گفته شد که علم ما به یک شیء فقط به نحو تصور و تصدیق است .
این کلام حکماء در حال حاضر مورد قبول نیست . علم عبارت از تصدیق و باور است نه تصور، و این بر اساس مبنای انکار وجود ذهنی است . مراد از وجود ذهنی موجود در ذهن نیست ، بلکه این یک اصطلاح است ، و همان گونه که ماهیت می تواند با وجود عینی متحد شود ، می تواند با وجود ذهنی هم متحد شود و به این لحاظ علم را به تصوری و تصدیقی تقسیم کرده اند .
ما که وجود ذهنی را قبول نداریم ، علم را تصدیق و باور به مجموعه ای از گزاره ها می دانیم ، مثلا علم ما به زید ، عبارت از تصدیق و باور به مجموعه ای از گزاره های مربوط به او ( مشخصات او ) است و ذهن ما این مجموعه گزاره ها را در پوشه ای قرار می دهد و برای آن لفظ زید را کد گذاری می کند به گونه ای که با شنیدن لفظ زید ، التفات اجمالی به آن پوشه پیدا می کنیم . التفات بر دو قسم است : التفات تفصیلی و اجمالی . وقتی لفظ زید ، مسموع ما قرار می گیرد ، برای ما یک التفات اجمالی به آن پوشه ( مجموعه گزاره ها ) حاصل می شود - و این عبارت از درک ما از معنای زید است – بدون این که التفاتی به گزاره های مربوط به زید داشته باشیم . و برای این که به التفات تفصیلی برسیم مراحل زیادی با طی شود . لفظ به اعتبار مسموع بودن دالّ است و به اعتبار این که با آن التفات شرطی شده است مدلول است ، یعنی همین که لفظ زید را می شنویم بلا فاصله به آن پوشه توجه می کنیم .
وقتی بچه ای به دنیا می آید هیچ معرفت و تصدیقی ندارد – حتی معرفت به این که خودش هست – و خداوند متعال فقط ذهنی برای او قرار می دهد که صور اشیاء در آن نقش می بندد و بعد در مقابل محرکات طبیعی انعکاس نشان می دهد ، مثلا وقتی به دیوار نگاه می کند صورت دیوار در ذهن او احساس می شود بدون این که همراه با علم باشد . احساسات ظاهری دیگر مثل شنیدن صدا و لمس اشیاء ، و احساسات درونی مثل گرسنگی و تشنگی و خستگی و خواب آلودگی و درد و ناراحتی – که منشأ این احساسات بدن انسان است - نیز همین طور است . پس این بچه هیچ علم و معرفتی ندارد .
ما قائلیم که اگر شیئی علم حضوری داشته باشد و علم حصولی نداشته باشد ، یعنی تصدیق و باور به گزاره ها نداشته باشد ، با عدم علم یکسان است .
وقتی بچه رشد می کند صداهایی را که می شنود یا صوری که می بیند ، شنیدن صدا و دیدن صور انعکاس طبیعی است ، و این ها در بچه محرک طبیعی نیز هست . بچه با احساس گرما احساس انبساط دارد و با احساس سرما احساس انقباض دارد ، و یا ممکن است با رؤیت چیزی احساس انبساط یا احساس انقباض داشته باشد ، این احساسات نسبت به صور ، محرک طبیعی نسبت به احساسات بعدی است ، مثلا اگر در کنار بچه صدای بدی را ایجاد کنند ، بچه بعد از احساس آن صوت ، احساس انقباض می کند . احساس صوت انعکاس طبیعی آن صدای بیرونی است ، و همین احساس صوت محرک طبیعی نسبت به احساس بدی است که با شنیدن آن صوت برای بچه حاصل می شود . اگر این حسّ سمعی ما که با انعکاس طبیعی از ارتعاش پرده گوش است با یک تصویر بصری مقارن شود ، خود آن تصویر و انعکاس آن تصویر ، هر دو با هم انعکاس شرطی این انعکاس طبیعی لفظ می شوند ، و این انعکاس طبیعی لفظ ( یعنی صدا ) محرک شرطی نسبت به آن تصویر و آن انعکاس تصویر ( دو انعکاس شرطی ) می شود .
بچه هنوز چیزی نمی داند و این ها در ذهن او شکل می گیرد . معرفت و علم برای بچه وقتی شکل می گیرد که الفاظ بسیط و کلمات جزیی را می شنود ، بعد ها این گزاره ها در طول تولید و تولد ها تبدیل به پوشه های علمی بچه با اسماء معینی مثل مامان ، بابا ، آب ، نان می شود ، و از این به بعد دانش شروع می شود . مثلا اگر یک کامپیوتر را در نظر بگیریم اولا کارخانه قطعات آن را تولید می کند و در مرحله بعد قطعات را به هم مونتاژ ( یعنی متصل ) می کند و در مرحله سوم کد گذاری و نرم افزاری می کند و در مرحله چهارم معلومات و تصاویر را وارد آن پوشه می کنیم . انسان هم این مراحل را دارد ، مرحله نطفه مرحله تولید قطعات است و مرحله استقرار نطفه مرحله مونتاژ است و استقرار روح همان مرحله نرم افزاری است و مرحله چهارم وقت تولید بچه است که بعدا شنیده ها را شرطی می کند . ما قائلیم که در زمان ولوج روح ، این نرم افزارها درانسان قرار می گیرد . مراد از نرم افزارها ، دستگاه زبانی و قوه ناطقه است . پس ما معتقدیم وقتی لفظی را می شنویم بلا فاصله نفس به پرونده و پوشه این معنا ، التفات اجمالی پیدا می کند. پس حقیقت دلالت تصوری حضور صورت معنا در ذهن نیست ، بلکه التفات اجمالی ذهن ما به تمام آن چیزی است که راجع به معنا و موضوع له می داند در جایی که وضع به تسمیه باشد نه وضع به علامیت . این تمام کلام در دلالت تصوری است.
دلالت تصدیقیه : در علوم عقلی دو اصطلاح قضیه و تصدیق مطرح است. تصدیق در نزد مشهور اذعان به نسبت است و اذعان همان باور و اعتقاد – یک کیف نفسانی – است . حکماء معتقدند که قضایا بر سه قسم است : قضیه ملفوظه و معقوله و محکیه . مثلاً وقتی می گوییم : ( زید عادل ) آن کیف نفسانی که با ارتعاش تار صوتی لفظ را در خارج ایجاد می کنیم قضیه ملفوظه است . قضیه ملفوظه دارای نسبت است و این نسبت در حکمت امر موهوم است و در نزد ما امر واقعی است . این نسبت غیر از نسبتی است که در قضیه معقوله وجود دارد .
قضیه معقوله قضیه ای است که ما در ذهن متکلم به دنبال آن هستیم . وقتی متکلم بخواهد بگوید : ( زید عادل ) ، اول باید آن را تعقل کند . در نزد مشهور قضیه معقول سه جزء دارد : تصور زید و تصور عادل و نسبت بین تصور زید و تصور عادل . و این که گفته می شود : ( علم اذعان به نسبت است ) ، مراد از نسبت ، همین نسبت در قضیه معقوله است نه نسبت در قضیه ملفوظه .
قضیه محکیه عبارت از عدالت زید است که یا وجود حقیقی دارد یا وجود وهمی دارد ؛ اگر زید واقعا عادل باشد عدالت زید وجود حقیقی دارد ، و اگر او واقعا فاسق باشد عدالت زید وجود وهمی دارد .
ما موافقیم که تصدیق اذعان است یعنی وقتی تصدیق پیدا می کنیم در مرحله تصدیق قضیه متخیله را داریم ، یعنی قضیه معقوله زید عادل که تخیلش کردیم ، ولی قضیه معقوله نداریم . و وقتی که اذعان به قضیه متخیله پیدا می کنیم ، به آن تصدیق می گوییم .
صوت جلسه بیست و چهارم 92/12/19
