مطلب سوم : موضوع علم اصول
در موضوع علم اصول چهار نظریه مطرح است .
نظریه اول به مشهور علماء نسبت داده شده است و مرحوم میرزای قمی[1] از آنان است . بنابراین نظریه موضوع علم اصول « ادله اربعه بما هی ادله » است و اگر در علم اصول از دلیلیت این ها بحث می شود بحث از مبادی است نه مسائل .
نظریه دوم از مرحوم صاحب فصول[2] است . بنابرنظر ایشان موضوع علم اصول « ادله اربعه بما هی هی » است و بحث از دلیلیت این ها بحث از مسائل علم اصول است .
نظریه سوم از مرحوم صاحب کفایه [3] است . بنابراین نظر موضوع علم اصول « الکلی المنطبق علی موضوعات مسائل علم الاصول » است ، و لازم نیست که اسم این عنوان را بدانیم .
نظریه چهارم از مرحوم آقای صدر[4] است . بنابراین نظر موضوع علم اصول « الادلة المشترکة فی الاستدلال الفقهی » است . مراد از ( المشترکة ) این است که این دلیل مختص به به بعض ابواب فقه نیست بلکه در همه ابواب فقه یا معظم آن جاری است
اشکال بر نظریه اول و دوم این است که در علم اصول مسائل کثیری داریم که مربوط به ادله اربعه نیست ، مثلا در مباحث الفاظ بحث می شود که وجوب یک شیء مستلزم وجوب مقدمه اش است یا نیست ، و وجوب از ادله اربعه نیست . یا بحث می شود که آیا شهرت حجت است یا نیست ، و شهرت از ادله اربعه نیست . و در اصول عملیه موضوع ادله اربعه نیست ، بلکه موضوع آن شک است .
اشکال نظریه سوم این است که این نظریه به انکار موضوع برمی گردد ، زیرا در هر امور متباینی ، می توان عنوان انتزاعی درست کرد و این عنوان انتزاعی اثری ندارد .
اشکال نظریه چهارم این است که در این که مراد از ادله مشترکه چیست سه احتمال وجود دارد که هر سه نادرست است .
احتمال اول این است که مراد از ادله مشترکه ، القواعد المشترکة باشد که مراد از آن ، مسائل علم اصول است و به هر قضیه کلی قاعده گفته می شود و از ادله مشترک ، تعبیر به قواعد استدلالیه فقهیه[5] کرده است . و واضح است که مسائل علم اصول ، موضوع علم اصول نیست . بحث ما در موضوعی است که جامع موضوعات مسائل علم اصول است .
احتمال دوم این است که مراد از ادله مشترکه ، موضوعات مسائل علم اصول باشد نه خود مسائل علم اصول ، و ( دلیل مشترک ) عنوان جامع بین آن ها است . اشکالش این است که این به انکار موضوع برمی گردد ، زیرا این عنوان ، انتزاعی است .
احتمال سوم این است که مراد از ادله مشترکه ، ما یصلح أن یتصف بالحجیة باشد ، مثلا در علم اصول از حجیت شهرت و خبر واحد و قول لغوی بحث می شود . اشکالش این است که این تعریف شامل بخش زیادی از مسائل علم اصول نمی شود ، مثلا در باب الفاظ از مدالیل الفاظ مانند امر و نهی و ادات شرط و مانند آین ها بحث می شود و این بحث صغروی است ، یا در اصول عملیه از وظیفه مکلف هنگام شک بحث می شود و شک متصف به حجیت نمی شود . و بنابراین احتمال ، بخش عمده ای از مسائل علم اصول خارج می شود . پس چهار نظریه مذکور که برای موضوع علم اصول بیان شد ، تمام نیست .
نظریه مختار این است که در علم اصول یک موضوع حقیقی نداریم که جامع بین موضوعات مسائل علم اصول باشد ، بله موضوع انتزاعی داریم و معنایش این است که علم اصول موضوع ندارد .
موضوع یک علم چیزی است که قبل از تدوین یک علم باشد باشد تا در حولش بحث شود . وحدت بخش تمام مسائل علم اصول غرض آن است ، و غرض از علم اصول بحث از هر قضیه ای است که در استنباط حکم شرعی دخیل است ، و فقیه با دو شرط از آن قضیه استفاده می کند .
فقیه در مقام استنباط و اثبات حکم شرعی ، در بعضی از قضایا ، باید اتخاذ رأی کند و إلا نمی تواند حکم شرعی را استنباط کند ، مثلا اگر بخواهد وجوب یا حرمت را از آیات استفاده کند باید در بحث حجیت ظواهر کتاب اتخاذ رأی کند ، یا اگر بخواهد از یک جمله شرطیه در روایت ، حکمی را استنباط کند باید در مورد مفهوم جمله شرطیه اتخاذ رأی کند . پس جامع مسائل علم اصول هر قضیه ای است که در استنباط حکم شرعی دخیل است .
اما دو شرطی که در این قضیه دخیل است عبارت است از این که اولا باید آن قضیه ای که در استنباط دخالت دارد مشترک بوده و در ابواب مختلف فقه مورد نیاز باشد . و اگر این قضیه مختص به بعضی از ابواب فقه باشد ( مثل قاعده طهارت در شبهه حکمیه ) ، در علم اصول از آن بحث نمی شود بلکه در علم فقه از آن بحث می شود ، با این که این قاعده یک مسأله اصولی مثل قاعده برائت است . و ثانیا نباید این قضیه در علم دیگری منقح شده باشد و إلا وجهی ندارد که در علم اصول از آن بحث شود ، مثل قاعده تعویض سند که رجالیون آن را برای تصحیح تعداد کثیری از روایات وضع کرده اند . و این قاعده ای است که فقیه در مرحله استنباط به آن نیاز دارد ، ولی چون در علم رجال این قاعده مورد بحث قرار گرفته است در علم اصول مطرح نمی شود . این دو شرط گفته شده موافق با اعتبار است .
در ذیل این بحث تنبیهی را ذکر می کنیم تا ادله اربعه را توضیح دهیم .
ادله اربعه
عنوان ادله اربعه روشن است ، یعنی کتاب و سنت و اجماع و عقل . مراد از کتاب ظواهر کتاب است نه آیات کتاب ، زیرا در آیات قرآن مجمل نیز وجود دارد . و چون سند قرآن قطعی است از حجیت ظواهر آن بحث می شود .
سنت دو تعریف دارد .
تعریف اول : مراد از سنت قول و فعل معصوم علیه السلام است که شامل تقریر معصوم علیه السلام هم می شود . و مراد از سنت ، ظواهر قول و فعل معصوم علیه السلام است و گفته می شود که ظواهر قول و فعل معصوم علیه السلام حجت است ، و به دنبال سند آن نباید باشیم ، زیرا او معصوم است . این تعریف امر نسبی نیست .
تعریف دوم : مراد از سنت ، خبر حاکی از قول و فعل معصوم علیه السلام است . اگر روایتی را در کتاب کافی دیدیم و به سند مرحوم کلینی به کلام امام علیه السلام منتهی شد ، سنت برای ما ، خبر کلینی است ، زیرا این خبر ، خبر حاکی از کلام معصوم علیه السلام است . و اگر فرض کنیم که مرحوم کلینی از علی بن ابراهیم قمی روایت نقل کند ، برای مرحوم کلینی ، خبر علی بن ابراهیم ، سنت است ، و اگر علی بن ابراهیم از پدرش روایت نقل کند ، خبر پدر علی بن ابراهیم ، برای علی بن ابراهیم ، سنت است ، و همین گونه ادامه پیدا می کند تا به امام معصوم علیه السلام برسد . در این تعریف نمی توانیم بگوییم که ظاهر خبر حاکی از سنت حجت است ، چون هم سندش باید ملاحظه شود و هم ظاهرش باید ملاحظه شود ، پس باید بگوییم خبر حاکی از سنت حجت است .
نسبت به ما که در عصر غیبت هستیم دو تعریف فرقی نمی کند ، زیرا اگر ظواهر قول و فعل معصوم را سنت دانستیم ما با قول و فعل معصوم علیه السلام در ارتباط نیستیم ، بلکه قول و فعل معصوم علیه السلام از طریق خبر واحد به ما منتقل می شود و اگر گفتیم خبر حاکی از سنت بر ما حجت است ، خبر مرحوم کلینی و مرحوم صاحب وسائل ، و اخبار فقهاء و محدثین بر ما حجت می شود . پس فرق ین دو تعریف برای ما اثر عملی ندارد و هر کدام را که قائل شویم درست است .
اما اجماع ، عبارت از اتفاق فقهاء در یک مسأله فقهی است . و این که مراد از آن ، اتفاق همه فقهاء ، یا اتفاق قدمای آنان ، یا اتفاق فقهاء یک عصر ، یا اتفاق فقهاء معتد به باشد این تابع مبنای ما در بحث حجیت اجماع است و مبانی در آن مختلف است .
کسانی که قائلند اجماع مفید علم حجت است معنای کلامشان این است که اجماع حجت نیست ، بلکه علم حجت است ، بنابراین نظر ، ادله اربعه تبدیل به ادله ثلاثه می شود . از همین نکته معلوم می شود که چرا هیچ فقیهی سیره را از ادله قرار نداده است و حال این که دلیل امارات ، سیره است . دلیلش این است که وقتی می توان به سیره استدلال کرد که مفید علم باشد و در این صورت ، سیره حجت نیست بلکه علم حجت است .
کلمه ( عقل ) در حکمت به معانی مختلف به کار می رود و هیچ یک از این معانی در علم اصول ، مراد نیست .
مراد از عقل ، قضایای کلی است که توسط عقل ادراک می شود ( یعنی قضایای معقوله ) . وقضایایی مراد است که در استنباط حکم شرعی دخالت دارند .
عقل دو شعبه دارد : عقل نظری و عقل عملی . قضایایی که ذکر شد یا مدرک به عقل نظری هستند مثل ملازمه بین وجوب یک شیء و وجوب مقدمه آن ، و ملازمه بین وجوب یک شیء و حرمت ضد آن ، و ملازمه بین وجوب و حرمت عقلی یک شیء و وجوب و حرمت شرعی آن . و در علم اصول بحث می شود که آیا عقل این قضایا را ادراک می کند یا نقیضش را ادراک می کند ، مثلا در نزد قدماء ملازمه بین وجوب شیء و وجوب مقدمه اش ثابت بود ولی در نزد متأخرین نقیض آن – یعنی عدم الملازمة - ثابت است ، و هر دو در استنباط حکم شرعی دخالت دارد . و یا این قضایا مدرک عقل عملی است که دو مورد بیش تر نیست : یکی قبح عقاب بلا بیان ( یعنی اصل برائت ) است ، و دیگری وجوب دفع ضرر محتمل ( یعنی اصالة الاحتیاط ) است .
قبح عقاب بلا بیان را همه قبول دارند ، و نزاع علماء در ( بیان ) است . در بین متأخرین مورد تسالم است که ( بیان ) عنوان مشیر است و بعضی دائره اش را وسیع دانستند و بعضی آن را ضیق دانستند .
متأخرین در وجوب دفع ضرر محتمل تأمل کردند و فرمودند که باید این قضیه را از قضایای فطری و غریزی بدانیم نه عقلی . اگر این قول تمام باشد تعداد ادله پنج دلیل می شود و به ادله اربعه ، فطرت و غریزه افزوده می شود .
ما در اصول از قواعد عقل نظری استفاده می کنیم ، چون یا باید به خود قواعد عقل نظری معتقد شویم یا به نقیضش معتقد شویم و هر دو قاعده عقلی است و در استنباط حکم نقش دارد .
دو قاعده عقل عملی در اصول عملیه استفاده می شود ، زیرا وجوب دفع ضرر محتمل ، همان اصل احتیاط در موارد علم اجمالی است و این اصل کاملا اصل عقلی است . و برائت بر دو قسم است : برائت عفلی و برائت شرعی . اصل تخییر به اصل برائت بر می گردد .
از ادراکات عقل نظری و عملی در شبهات حکمیه در مقام استنباط ، استفاده می شود . قواعد عقل نظری و عملی از امور بدیهی نیستند و باید در علم اصول مورد بحث قرار گیرند . بنابراین در استنباط ، سه دلیل ، کاربرد دارد : کتاب و سنت و عقل .
مطلب چهارم : تعریف علم اصول
تعریف کلاسیک از علم اصول عبارت است از : ( القواعد الممهدة لاستنباط الحکم الشرعی ) . این تعریف رایج علم اصول است .
در این تعریف چهار کلمه آمده است . اول کلمه ( القواعد ) است که جمع قاعده است . قاعده دائماً از قضایای کلی است . پس علم اصول عبارت از قضایای کلی است که همان مسائل علم اصول است ، مثل ( خبر الواحد حجة ) یا ( صیغة الامر ظاهرة فی الوجوب ) یا ( الشک فی التکلیف مجری للبراءة ) .
( الممهدة ) یعنی المنقحة . یعنی در علم اصول تنقیح شده است . هر قضیه دارای سه جزء ( موضوع و محمول و نسبت ) است ، و علم اصول علمی است که قضایای کلی را در این سه جزء تنقیح می کند مگر این که موضوع و محمول نیازی به تنقیح نداشته باشد . مثلا در علم اصول گفته می شود : ( خبر الثقة حجة ) ، و در علم اصول ، مراد از خبر ثقه و حجت ، و اثبات حجیت برای خبر ثقه تنقیح می شود .
کلمه ( استنباط ) در مقابل استنتاج است . یعنی حکم شرعی را از این قواعد استنتاج نمی کنند ، بلکه آن را استنباط می کنند ، یعنی اثبات می کنند .
همیشه رابطه دو قضیه ای که یکی از آن دو منتج است و دیگری مستنتج است ، رابطه تطبیقی است ، مثلا از قضیه ( الانسان جسم ) ، قضیه ( زید جسم ) استنتاج می شود ، زیرا زید یکی از مصادیق انسان است ، و رابطه دو قضیه مذکور ، رابطه تطبیقی است ، زیرا زید فرد انسان است . و در علم اصول در هیچ قضیه ای این رابطه تطبیقی وجود ندارد ، مثلا در اصول می گوییم : ( خبر الثقة حجة ) یا ( صیغة الأمر ظاهرة فی الوجوب ) ، و در فقه می گوییم : ( صلاة الظهر واجبة ) یا ( غسل الجمعة مندوب ) هیچ مسأله ای در فقه پیدا نمی شود که رابطه اش با مسأله اصولی رابطه تطبیقی باشد ، یعنی از صغریات آن باشد .
و اما ( حکم شرعی ) در بین متاخرین ، سه اطلاق دارد : گاهی مراد از آن تشریع است و گاهی مراد از آن جعل است و گاهی مراد از آن مجعول است ، و در آینده توضیح این سه خواهد آمد .
در تعریف علم اصول ، مراد از حکم شرعی ، می تواند تشریع باشد یا جعل باشد ، و نمی تواند مراد از آن ، مجعول باشد . در این جا می گوییم که مراد از حکم شرعی حکم کلی است و این تعبیر دقیق نیست بلکه تسامحی است ، و به خاطر این که وارد در بیان اقسام حکم شرعی و اطلاقات آن نشویم ، این تعبیر کافی است .
اشکالات تعریف
بر این تعریف دو اشکال وارد شده است که اگر پاسخ داده نشود باید تعریف عوض شود .
اشکال اول : این تعریف جامع همه مسائل علم اصول نیست . یک بخش از مسائل علم اصول ، اصول عملیه است و به یک معنا پر ثمر ترین مسائل علم اصول ، همین بخش است . اصول عملیه اصولی است که فقیه عند فقد الاماره به این اصول رجوع می کند ، اما به برکت این اصول عملیه ، حکم شرعی استنباط نمی شود بلکه وظیفه عملی مشخص می شود . پس تعریفی که ذکر شد شامل اصول عملیه نمی شود .
اشکال دوم : این تعریف مانع نیست و غیر مسأله اصولی را هم شامل می شود . این تعریف بخشی از مسائل علم فقه را شامل می شود و آن بخش ، قواعد فقهیه است از قبیل قاعده لاضرر و قاعده لاحرج و قاعده کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده و قاعده طهارت در شبهه حکمیه و قاعده لا تعاد . و این قواعد از مسائل علم اصول نیست بلکه از مسائل علم فقه است .
جواب از اشکال اول : مرحوم آخوند اشکال اول را پذیرفت و تعریف را تغییر داد . مرحوم آقای خویی از این اشکال جواب دادند و مرحوم آقای صدر نیز این جواب را قبول کرده است . و آن جواب این است که مراد از استنباط ، اثبات است یعنی ما به کمک مسأله اصولی یک حکم شرعی را اثبات می کنیم . اثبات بر چهار قسم است : اثبات وجدانی و تعبدی و تنجیزی و تعذیری . بعضی از مسائل علم اصول در اثبات وجدانی دخالت دارد مثلا اگر ملازمه بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه را قبول کنیم ، و در فقه هم می گوییم : ( الصلاة واجبة ) با ضمیمه این دو قضیه ، نتیجه می گیریم که وضوء یقینا و وجدانا واجب است . اثبات این حکم شرعی ، اثبات وجدانی است .
گاهی یک مسأله اصولی اثبات تعبدی برای حکم شرعی است ، مثلا در اصول گفته می شود : ( خبر الثقة حجة ) ، و یک خبر قائم بر وجوب نماز جمعه شده است ، در این فرض فقیه علم تعبدی به وجوب نماز جمعه پیدا می کند و این اثبات تعبدی به برکت مسأله اصولی حجیت خبر ثقه است .
اثبات تنجیزی یعنی اقامة المنجز علی شیء ، و اثبات تعذیری یعنی اقامة المعذر علی شیء . اثبات تنجیزی مثل حکم به حرمت مباشرت با مرأه بعد از انقطاع دم و قبل از اغتسال ، که دلیل آن استصحاب است . وقتی فقیه فتوا می دهد که مباشرت با این مرأه حرام است ، نه علم وجدانی دارد و نه علم تعبدی دارد بلکه نسبت به حرمت آن ، منجز دارد ، و منجزش استصحاب است و استصحاب از مسائل علم اصول است .
اثبات تعذیری مثل این که فقیه می گوید شرب عصیر تمر بعد از غلیان حلال است و دلیل فقیه بر این امر علم وجدانی و علم تعبدی نیست بلکه دلیلش برائت از حرمت است پس به برکت مسدله اصولی برائت ، حکم شرعی عدم حرمت شرب عصیر تمری بعد از غلیان ، اثبات تعذیری شده است .
بنابراین استنباط به معنای اثبات است و اثبات چهار قسم دارد و همه مسائل علم اصول در این اقسام اثبات قرار می گیرند .
ما با فرمایش مرحوم آقای خویی موافق نیستیم . ظاهر کلامشان این است که فقیه در مقام افتاء می تواند به برائت یا استصحاب اخذ کند و مستنداً به آن فتوا دهد ، ولی ما قائلیم که فقیه نمی تواند در مقام افتاء به اصول عملیه استناد کند و فتوا دهد ، زیرا افتاء به غیر علم حرام است - مراد از علم ، علم و علمی است - و برائت و استصحاب جای علم و علمی را نمی گیرد .
ولی اشکال اول بر تعریف وارد نیست . اصول عملیه منحصر به چهار اصل است که عبارتند از : برائت عقلی و شرعی و احتیاط عقلی و شرعی . در اصل این اصول عملیه اختلافی وجود ندارد و اختلاف فقط در سعه و ضیق آن ها است . و استصحاب یک اصل عملی نیست ، بلکه به دو اصل عملی بر می گردد که برائت شرعی و احتیاط شرعی هستند ، و این بحسب مورد فرق می کند . و اصالة التخییر به اصل برائت عقلی و شرعی برمی گردد .
برائت عقلی به معنای قبح عقاب بلا بیان است و برائت شرعی به معنای ترخیص در مخالفت است ، و احتیاط عقلی به معنای وجوب دفع ضرر محتمل است و احتیاط شرعی وجوب احتیاط است . و هیچ اصولی نیست که یکی از این چهار اصل را به طور مطلق قبول نداشته باشد بلکه اختلاف در سعه و ضیق آن ها است .
ما که در موارد شک به اصول عملیه رجوع می کنیم در دو مقام به اصل عملی احتیاج داریم ؛ در مقام عمل خارجی و در مقام افتاء . در مقام عمل ، شخص عامی می خواهد عصیر تمری را شرب کند و در حلیت و حرمت آن شک دارد و مجتهد نیز همین طور است . عامی در مقام عمل نمی تواند به سه اصل ( برائت عقلی و شرعی و احتیاط شرعی ) رجوع کند ، بلکه در این مورد فتوای فقیه برای او نقش تنجیز و تعذیر را دارد و او می تواند به احتیاط عقلی رجوع کند ، مثلا نمی داند شرب تتن یا حلق لحیه حرام است یا نیست و احتمال وجوب این ها را نمی دهد ، و در این مورد به حکم عقلش - یعنی احتیاط عقلی - عمل کرده و این کارها را ترک می کند .
و مجتهد در مقام عملش ، در هنگام شک ، می تواند به هر چهار اصل ، مستندا به این ها عمل کند ، و این ارتباطی به بحث ما ندارد ، بله در مرتبه سابق ، عمل مجتهد باید مسبوق به استنباط باشد .
در مقام فتوا که فقیه فتوا می دهد و عامی به آن عمل می کند ، فقیه در مقام فتوا نمی تواند مستنداً به اصل عملی فتوا دهد ، بلکه با استناد به دلیل اصل فتوا می دهد . دلیل برائت شرعی حدیث رفع است و دلیل احتیاط شرعی صحیحه زراره است . فقیه در مقام افتاء می تواند به حدیث رفع و صحیحه زراره تمسک کند و فتوا دهد .
حدیث رفع وقتی دلیل است که سندا و دلالة حجت باشد . بحث سندی آن در حجیت خبر واحد مطرح می شود ، چون حدیث رفع خبر واحد است .
دلالت یک بحث صغروی دارد مثل ظهور داشتن این کلام ، و یک بحث کبروی دارد مثل حجیت ظهور . اصل حجیت ظهور مفروغ عنه است و ما از مساله صغروی بحث می کنیم و آن این است که آیا حدیث رفع در جریان برائت شرعی در شبهات حکمیه ظهور دارد یا ندارد ، این مساله در بحث اصل عملی مطرح می شود ، و فقیه در مقام افتاء فتوا می دهد عصیر تمری بعد از غلیان حلال است و دلیلش حدیث رفع است و مراد از آن حلال ظاهری است نه واقعی ، و در این جا فقیه نسبت به تکلیف واقعی فتوا به عدم تنجیز می دهد .
حقیقت استنباط عبارت از استنتاج و اثبات نیست ، بلکه حقیقتش تحصیل حجت بر حکم واقعی است و حجت به معنای منجز و معذر است . وقتی فقیه فتوا به عدم حرمت عصیر تمری می دهد فعل فقیه افتاء است و دلیل این افتای او حدیث رفع است و فتوای او برای عامی معذر است .
در علم اصول ما به دنبال تعیین حجت هستیم و گاهی مباحث صغروی - مثل ظهور صیغه امر در وجوب و مفهوم داشتن جمله شرطیه و قول لغوی - در تعیین حجت دخالت دارد ، و بعد از آن در علم فقه به دنبال تحصیل آن حجت هستیم که در علم اصول برای ما تعیین شد ، این تحصیل حجت استنباط نامیده می شود .
بنابراین فقیه به برکت قاعده برائت شرعیه که مفاد حدیث رفع است می تواند به حدیث رفع تمسک کند و فتوا دهد و مفاد دلیل استصحاب قاعده استصحاب است و فقیه به برکت این قاعده می تواند به صحیحه زراره تمسک کند و فتوا دهد . پس تعریف علم اصول ( القواعد الممهدة لتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی است ) است و در علم اصول تعیین حجت ( تنجیزی و تعذیری ) می شود و در علم فقه آن حجج معینه تحصیل می شود . در علم اصول ، اصولی می گوید : چهار اصل عملی ( برائت عقلی و شرعی ، و احتیاط عقلی و شرعی ) داریم ، و مجرای هر یک بیان می شود ، و فقیه در فقه در موارد گوناگون تشخیص می دهد که چه اصلی باید جاری شود . این تمام کلام در جواب از اشکال اول بود .
جواب از اشکال دوم : این اشکال درست نیست . مقدمتا می گوییم که شبهه بر دو قسم است : شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه . منشأ اشتباه در شبهه موضوعیه امور خارجی است مثل این که شک در تنجس دست خود می کنیم زیرا نمی دانیم که نجس به دست ما اصابت کرد یا نه . و منشأ اشتباه در شبهه حکمیه شک در تشریع و جعل است ، مثل این که شک در تنجس دست خود داریم زیرا دست ما به یک شیء متنجس ملاقات کرد و ما نمی دانیم که آیا ملاقات یک شیء با متنجس ، موجب تنجس آن می شود یا نه ، زیرا نمی دانیم شارع مقدس حکم تنجس ملاقی با متنجس را جعل کرد یا نه .
بعد از مقدمه وارد در بیان مختار می شویم و در این جواب ، باید ببینیم چند دسته قاعده فقهی داریم و در کدامیک از آن ها، این تعریف ما نقض می شود .
دسته اول از قواعد فقهیه قواعدی است که فقط در شبهه موضوعیه جاری می شود و در شبهه حکمیه جاری نمی شود مثل قاعده فراغ و تجاوز و قاعده ید و قاعده سوق المسلم و اصالة الحل و اصالة الصحة.... مثلا شک می کنم که این نمازی را که خواندم درست است یا خیر؟ باید این شک به نحو شبهه موضوعیه باشد ، مثل اینکه نمی دانم که آیا وضو گرفتم یا نه ، اما اگر شک من ناشی از این باشد که آیا با گلاب وضو گرفتم یا خیر ، نمی توانم به قاعده فراغ تمسک کنم.
این دسته از قواعد ناقض تعریف ما نیست ، زیرا علم اصول، استنباط حکم شرعی در شبهه حکمیه است و این قواعد اصلا حکم شرعی کلی را که مربوط به شبهه حکمیه است، استنباط نمی کنند.
دسته دوم از قواعد فقهیه آن است که در شبهات حکمیه جاری می شود اما از این قواعد ، حکم شرعی کلی استنباط نمی شود ، بلکه حکمی که از این قواعد استفاده می شود دائما تطبیقی و صغروی است . این قواعد نیز با کلمه ( استنباط ) از تعریف خارج می شود مثل قاعده «لا تعاد» و قاعده «کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده».
اگر بخواهیم در قاعده ( کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده ) پیاده کنیم به این صورت می شود: «کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» که دائما در شبهه حکمیه می آید نه در موضوعیه. موضوع این قاعده «العقد الذی یضمن بصحیحه» و محمول آن «یضمن بفاسده» است ما احکام عقود زیادی را با این قاعده استفاده می کنیم ، اما این احکام دائما تطبیقی است ، یعنی قضیه ای که از آن استفاده می کنیم محمولش با این قاعده یکی است و موضوعش از صغریات این قاعده است ، به عنوان مثال در عقد بیع می گوییم: «عقد البیع یضمن بفاسده» . «عقد البیع» موضوع ، و از صغریات «العقد الذی یضمن بصحیحه» می باشد و محمول آن هم که عینا محمول این قاعده می باشد که عبارت باشد از «یضمن بفاسده». این استنباط نیست ، بلکه تطبیق است.
یا مثل اینکه گفته شود ( الصلاة واجبة علی المکلف ) و بعد می توانیم آن را تطبیق دهیم به ( الصلاة واجبة علی الرجال ) یا ( الصلاة واجبة علی النساء ) یا ( الصلاة واجبة علی العرب ) و ... این ها استنباط نیست ، بلکه تطبیق است.
این هم از تحت تعریف ما خارج است چرا که در تعریف ما کلمه «استنباط» آمده است نه استنتاج که به نحو تطبیق است .
استصحاب و برائت در شبهه موضوعیه جاری می شود با این حال در اصول بحث از آن می شود چون از این قواعد به لحاظ جریان آنها در شبهات حکمیه بحث می شود و الا بحث از جریان آنها در شبهات موضوعیه مسئله اصولی نمی باشد و باید در فقه بحث شود.
دسته سوم از قواعد فقهیه این است که در شبهه حکمیه جاری می شوند و ما فقط یک حکم شرعی را با آن قاعده استنباط می کنیم .
مثلا قاعده طهارت هم در شبهات موضوعیه جاری می شود و هم در شبهات حکمیه ، مثلا اگر من شک کردم که این دست من طاهر است یا نجس ، و منشأ این شک این است که آیا با خون ملاقات داشته است یا نه؟ این قاعده جاری می شود . و همچنین اگر شک کردیم که این خرگوش نجس است یا خیر؟ چرا که نمی دانم خرگوش از اعیان نجسه است یا خیر؟ باز قاعده طهارت جاری می شود.
مفاد این قاعده این است که «مشکوک الطهارة و النجاسة طاهر» . من در نجاست و طهارت خرگوش شک می کنم ، و از این قاعده استفاده می کنم و حکم این خرگوش را که طهارت خرگوش است به دست می آورم . حکم شرعی طهارت خرگوش است و قاعده فقهیه طهارت مشکوک است و مسأله فقهی این است که خرگوش طاهر است یا خیر؟ رابطه ی این دو قضیه تطبیقی نیست بلکه استنباطی است.
مسئله فقهی ما «الارنب طاهر» است ، و قاعده فقهی ما «کل مشکوک طاهر» است. موضوع قاعده «کل مشکوک» است و موضوع مسئله فقهی که «الارنب» باشد صغرای «کل مشکوک» است . «طاهر» در مسئله فقهی با «طاهر» در قاعده فقهی ، فرق می کند. طاهر در مسئله فقهی طهارت واقعی است ، اما طهارت در قاعده طهارت، طهارت ظاهری است . و من از قاعده طهارت حکم ارنب را استنباط می کنم یعنی نسبت به حکم ارنب حجت تحصیل می کنم و آن حجت ، طهارت ظاهری ( یا برائت ) است که به ترخیص برمی گردد . مشکوک واقعی من طهارت و نجاست ارنب بود و اگر در واقع ، حکم ، نجاست ارنب باشد ، آن طهارت ظاهری معذر این نجاست واقعی خواهد بود یعنی من با این قاعده حجت تعذیری بر این نجاست واقعی احتمالی ارنب درست می کنم ، و استنباط اقامه حجت تنجیزی و تعذیری بر حکم شرعی است ، و در این جا حجت تعذیری داریم .
مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای صدر قائلند که این تعریف مشهور شامل قاعده طهارت جاری در شبهه حکمیه می شود ، زیرا قاعده طهارت از قواعد ممهده برای استنباط حکم شرعی است .
اما تفاوت بیان این دو بزرگوار در این است که مرحوم آقای خوئی قبول کرده اند که این قاعده در شبهه حکمیه، قاعده اصولی است. اما اینکه در اصول ، از آن بحث نمی شود بخاطر این است که اولا این قاعده از قواعد واضحه است و در علم اصول از قواعد واضحه بحث نمی شود . و دیگر اینکه نسبت به علم فقه ، قلیل الفائده است ، زیرا فقط در یک شبهه جاری می شود و آن شبهه طهارت و نجاست است به خلاف برائت و استصحاب که در تمام ابواب فقه می آید .
بعد ایشان مثال زد به حجیت ظهور ، که از مهم ترین مساله در علم اصول است و قریب به اتفاق استنباط ها از حجیت ظهور استفاده شده است و با توجه به این نکته از حجیت ظهور در علم اصول بحث نمی شود ، چون از واضحات است . قاعده طهارت هم از مسائل اصول است ولی از آن بحث نمی شود به همان دلیلی که بیان شد . پس تعریف شامل قاعده طهارت می شود و هیچ اشکالی ندارد .
ایشان قائلند که اگر مطلبی واضح باشد و نیاز به بحث نداشته باشد، دیگر جزء هیچ علمی نمی باشد و نیاز ندارد که در علمی بحث شود. ما قائلیم که این قاعده آنقدر هم واضح نیست ، چون علماء در این قاعده ان قلت هایی دارند و در مورد این قاعده بحث هم کرده اند.
مرحوم آقای صدر هم قائل به شمول این تعریف نسبت قاعده طهارت است ، اما به نظرش رسیده است که این قاعده شانیت قرار گرفتن در علم اصول فقه ( و مبادی فقه ) را ندارد ، لذا یک قیدی را - یعنی لفظ «مشترکه» را - در تعریف اضافه کردند و فرمودند: «القواعد المشترکة الممهدة » ، ( مشترکه ) بدین معنا که در همه ابواب فقه جاری شود .
ما معتقدیم که باید تعریفی ارائه دهیم که شامل قاعده طهارت نشود یعنی ما با مرحوم صدر موافقیم که بین قاعده طهارت و قاعده برائت و استصحاب فرقی وجود دارد ، زیرا دو قاعده اخیر قاعده سیال در تمام ابواب فقه هستند و این دو قاعده با علم اصول تناسب دارند ، ولی قاعده طهارت با علم اصول تناسب ندارد . بنابراین تعریفی باید ارائه داده شود که قاعده طهارت در آن داخل نباشد . اما فکر می کنیم که نیازی به تغییرتعریف نداریم چون این تعریف به همین تعبیر قاعده طهارت را شامل نمی شود ، زیرا «ال» در «الحکم الشرعی» ال جنس است که اشاره به شمول دارد ، یعنی قاعده باید این شأنیت را دارا باشد که بتوان از آن در ابواب مختلف فقه استفاده کرد . بله اگر تعریف این گونه بود: «القواعد الممهدة لاستنباط حکم شرعی»، که حکم شرعی «ال» نداشت ، این تعریف شامل قاعده طهارت می شد. چون این ال ظهور در جنس دارد نه وحدت .
پس تعریف شامل دسته سوم از قواعد فقهیه هم نیست .
دسته چهارم از قواعد فقهیه دسته ای است که در شبهات حکمیه جاری می شود و از آن احکام شرعی مختلف استنباط می شود . مثل قاعده لاحرج و قاعده لا ضرر . این دو قاعده فقط مختص به شبهات حکمیه است و در شبهات موضوعیه اصلا جاری نمی شود . گفته شده است که فقیه به برکت این دو قاعده ، اجکام عدیده فقهیه را در ابواب مختلف فقه استنباط می کند و بدان فتوا می دهد مثلا فقیه فتوا می دهد که وضوء ضرری واجب نیست و نماز ضرری واجب نیست و صوم ضرری واجب نیست و... و فتوا می دهد کذبی که ترکش ضرری است، حرام نیست . مدرک فقیه در این همه احکام ، قاعده لا ضرر است .
تمام آن چه که در مورد لاضرر گفته شد ، بعینه در لا حرج هم می آید. پس تعریف اصول دسته چهارم را شامل می شود .
ما قائلیم که تعریف شامل دسته چهارم نمی شود ، چون تمام احکام مستنبط از این دو قاعده از صغریات این دو قاعده هستند . یعنی کار فقیه در اینجا استنتاج است نه استنباط . مفاد لا ضرر این است : ( الفعل المحرم الضرری لیس بحرام ) یا ( الفعل الواجب الضرری لیس بواجب ) . و بجای ( الفعل المحرم ) ، صغریات آن ، مثل شرب خمر، و کشف عورت ، و به جای ( الفعل الواجب ) ، صغریات آن ، مثل الصلاة الضرری و الصوم الضرری گذاشته می شود .
تمام قواعد فقهی از این چهار دسته خارج نیست . لذا این تعریف مانع است و قواعد فقهیه را شامل نمی شود.
پس تعریف مشهور سلیم از اشکال می ماند و همین تعریف علم اصول را اختیار می کنیم : «القواعد الممهدة لاستنباط الحکم الشرعی الواقعی».
صوت جلسه چهارم 92/11/16
صوت جلسه پنجم 92/11/19